Khi Tâm bắt đầu "dở chứng" - Cái ‘tôi’ ở đâu?

Khi Tâm bắt đầu dở chứng

Khi mới bắt đầu hành thiền, ai cũng rất phấn khởi. "Tôi sẽ thực tập thiền thật tốt kể từ hôm nay". Sau vài ngày, khi đã quen quen, thì tâm bắt đầu suy nghĩ: “Không biết tu tập đến chừng nào đây? Biết bao giờ mới chấm dứt?" Nó sẽ chấm dứt, tôi bảo đảm với bạn, vì mọi thứ đều phải chấm dứt. Không có gì vĩnh cữu.
Khi tâm bắt đầu bàn ra, ta cần nhận biết điều đó để tự nhủ: “À, tâm lại sắp dở trò gì đây?”Đừng nghe theo nó. Ta đã không nghe nó khi đang tọa thiền thì tại sao lại phải nghe nó lúc khác. Có toạ thiền hay không, tâm cũng thích đùa cợt ta.

Mỗi khi tâm nói những lời như :"Tôi bỏ cuộc. Tôi sẽ chẳng bao giờ có thể giác ngộ" hay "Tôi tiến bộ quá rồi, tôi có thể nghĩ xã hơi", thì ta phải trấn an tâm bằng: "Hãy im đi. Tôi đang hành thiền đây". Vấn đề là ta phải có quyết tâm, kiên định, là một trong mười điều thiện. Không có lòng quyết tâm, ta sẽ chẳng đi tới đâu cả.
Không chỉ vậy, tâm còn biết bao điều khác để nói. Không được hưởng dục lạc tâm muốn được tiêu khiển bằng những trò chơi khác. Nó vẫn thường được giúp vui, bằng bao nhiêu trò hấp dẫn. Nó thường được chuyện trò, đi đó đi đây, xem bao nhiêu cảnh lạ, đi mua sắm, chọn lựa những thứ nó ưa thích. Nó thường được gặp, làm quen với bao nhiêu bạn bè mới. Còn ở đây, toàn những khuôn mặt quen củ. Không có gì mới lạ. Không có gì đáng bàn cải, thảo luận. Nó thường được thưởng thức bao nhiêu thức ăn ngon và có quyền chọn lựa món mình thích. Còn ở đây, chi những gì được dọn lên.
Tất cả những thứ nầy đều làm tâm bực dọc, vì nó vẫn từng được mọi thứ nó muốn. Cái Tôi nói: "Tôi muốn làm theo ý tôi, không theo ý ai cả". Chúng ta đã quá quen suy nghĩ nhu thế đến nổi ta chẳng bao giờ ngừng lại đề suy xét về thái độ nầy. Nếu biết suy xét ta đã thấy rằng:đó là lòng ham muốn, tham đắm. Chính lòng ham muốn đó sẽ đưa chúng ta đến khổ đau.Không thể khác hơn được.
Khi tâm bắt đầu ‘dở chứng’, ta phải biết cách đối trị tâm. Hãy làm bà mẹ. Để nói với tâm, như một đứa trẻ đang quấy, rằng bạn chỉ muốn điều tốt lành cho tâm, muốn bảo vệ tâm và bạn biếtđiều gì tốt cho nó. Hãy vừa làm người mẹ, vừa là đứa con. Thông thường ta là năm mươi hay cả trăm con người khác nhau. Nghĩ tốt, nghĩ xấu, thương người nầy, ghét kẻ kia, tạo bao lăng xăng lộn xộn bên trong. Và ở đây cũng vậy, ta là mẹ, mà cũng là con. Đứa con muốn tất cả mọi thứ phải chiều theo ý nó, và người mẹ khuyên lơn: "Không. Ta phải làm cách gì tốt nhất, không hẳn là dễ chịu nhất, nhưng khôn ngoan nhất".

Cái ‘tôi’ ở đâu?

Tâm có thể nói rằng: ‘Nếu luôn luôn có sự chuyển đổi bên trong ta, vậy thì cái ‘tôi’ ở đâu?’ Tất cả các cảm giác luôn thay đổi. Phút trước có, phút sau không. Cơ thể luôn biến đổi. Không có gì để ‘tôi’ bám víu vào. Tư tưởng luôn thay đổi, vậy ‘tôi’ ở đâu? Nhưng dĩ nhiên là con người chạy tìm một hình ảnh tưỡng tượng để ẩn trú vào như là một con người siêu phàm (higher self), một tâm linh, một linh hồn, v..v... Nhưng xét kỹ ra, tất cả đều là ảo tưỡng. Chúng ta phải chấp nhận vô thường.
Một đăc tính nữa của việc hành Thiền, chính là phương pháp Thiền mà Đức Phật đã nhắc đến trong lúc thuyết giảng về nền tảng của sự chú tâm, thiền quán về bốn yếu tố: đất nước, gió, lữa. Cảm giác về sự cứng rắn trong cơ thể thuộc về đất. Chúng ta cũng cảm được thể rắn chắc trong chiếc bồ đoàn ta ngồi. Yếu tố rắn chắc (Đất) có mặt ở khắp mọi nơi. Ngay cả trong nước cũng có, nếu không, ta đã không thể lội trong đó, hay đặt thuyền lên nước. Yếu tố đó có cả trong không khí, nếu không chim, máy bay không thể bay trong đó.
Yếu tố Lửa -nhiệt độ- cũng ở khắp nơi. Nếu để ý, chúng ta có thể cảm thấy sức nóng trong thân mình. Thường ta chỉ để ý đến yếu tố nầy khi đang lạnh cóng, bị nóng quá hay lúc bị cảm sốt. Nhưng nhiệt độ luôn có mặt trong cơ thể ta. Cũng như trong tất cả mọi sinh vật.
Yếu tố Nước ở trong máu, nước miếng, nước tiểu của chúng ta. Yếu tố nước cũng là sức kết, bện. Khi ta có bột, đổ nước vào, bột sẽ dính vào nhau. Nước là yếu tố kết, bện có mặt ở khắp mọi nơi. Không có nó, tất cả các tế bào di chuyển trong thân ta, sẽ tan rã. Chúng ta sẽ không thể ngồi đây nều không có nó để giữ cơ thể chúng ta lại.
Tất cả những khám phá nầy thật lý thú phải không? Nhưng chúng cũng vô dụng nếu ta không kinh nghiệm được chúng. Chúng sẽ vẫn chỉ là những kiến thức tiêu khiển trong lúc tán gẫu với bạn bè. Nhưng khi ta có thể tự kinh nghiệm được, chúng sẽ trở thành sự hiểu biết sâu sắc bên trong, về vật chất quanh ta. Trí tuệ, sự nhận biết được bản chất thật của sự vật là điều Đức Phật thường hay nhắc tới.
Cuối cùng là yếu tố không gian (Gió). Có không gian - những chỗ mở - trong ta, như là lổ mũi, bên trong miệng. Ngay trong nội tạng cũng có những chỗ mở. Vũ trụ là không gian. Nếu chúng ta nhận ra được những điều nầy, chúng ta sẽ thấy là tất cả đều cùng một thể, ta sẻ bớt được những suy nghĩ như -’Đây là tôi và tôi sẽ chỉ lo cho một mình tôi, không cần biết đến thế giới quanh tôi. Mong là họ cũng sống an lành, nhưng đừng có trông cậy vào tôi’. Khi chúng ta nhận ra rằng chúng ta có cũng chỉ là do các duyên hợp lại, rồi tan đi, chúng ta không là gì ngoài bốn thứ gió, lửa, đất và nước họp lại, thì ‘tôi’ là gì, đến nổi lúc nào ta cũng chăm chăm bảo vệ nó bằng mọi cách. Và thế giới còn lại, người chung quanh ta là gì, để ta phải cảm thấy bị họ đe dọạ?
Thiền là nhắm đạt được giác ngộ; và giác ngộ là mục đích của người Phật tử tu thiền. Các phương tiện là những dụng cụ. Ta sử dụng chúng cách nào cho hữu hiệu hơn cả. Mỗi người một cách khác nhau. Nhưng ta càng sử dụng chúng thuần thục, thì kết quả càng nhanh chóng, dễ dàng hơn. Nên nhớ phải chú tâm vào phương tiện, không vào kết quả. Chỉ có như thế thì sự tinh xảo, thuần thục mới đến với chúng ta.

Vô ngã, Vô ưu
Thiền quán về Phật Đạo
Ni sư Ayya Khema
Diệu Liên Lý Thu Linh dịch
Nguyên tác: "Being Nobody, Going Nowhere
Meditations On The Buddhist Path"

Cốt lõi của đời sống tâm linh - Các cấp độ tu chứng

Cốt lõi của đời sống tâm linh

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở tại Rajagaha (Vương Xá), núi Gijjhakuta (Linh Thứu), khi Devadatta (Ðề- bà-đạt-đa) từ bỏ (chúng tăng) ra đi không bao lâu. Ở đây, nhân việc Devadatta, Thế Tôn cho gọi các tỳ-khưu và dạy như sau: 

2. – Ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử do lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể, toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy hoan hỷ, mãn nguyện. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy khen mình, chê người: “Ta được lợi dưỡng như vậy, được danh vọng như vậy. Còn các tỳ-khưu khác ít được biết đến, ít có uy quyền”. Vị ấy, vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật.

Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm trong lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy cành lá của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

3. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: "Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt". Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu, giới đức này, vị ấy khen mình chê người: “Ta là người trì giới, theo thiện pháp. Các tỳ-khưu khác phá giới, theo ác pháp”. Do thành tựu giới đức này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu giới đức. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ ngoài của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

4. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không khen mình, chê người. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Do thành tựu thiền định này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu thiền định này, vị ấy khen mình chê người: “Ta có thiền định nhất tâm. Các tỳ-khưu khác không có thiền định, tâm bị phân tán”. Do thành tựu thiền định này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy, bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu thiền định. Vị tỳ- khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ trong của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

5. Lại nữa, ở đây, có thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy do thành tựu thiền định này nên hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Vị ấy vì tri kiến này, hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy do tri kiến này, khen mình, chê người: “Ta sống, thấy và biết. Các tỳ-khưu khác sống, không thấy và không biết”. Vị ấy, do tri kiến này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người bỏ qua lõi cây, chặt giác cây mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, chặt giác cây và mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người ấy không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu tri kiến. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy giác cây của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

6. Lại nữa, ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định, vị ấy do thành tựu thiền định này, hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không do thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không do thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Do thành tựu tri kiến này, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giải thoát vĩnh viễn. Vị ấy không thể nào suy thoái từ sự giải thoát thoát vĩnh viễn ấy. Này các tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và biết đó là lõi cây. Một người có mắt thấy như vậy, có thể nói: “Người này biết lõi cây, biết giác cây, biết vỏ trong, biết vỏ ngoài, biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và tự biết đó là lõi cây. Và người ấy đạt được mục đích mà lõi cây có thể thực hiện”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy đã thành tựu giải thoát vĩnh viễn. 

7. Như vậy, này các tỳ-khưu, phạm hạnh này không phải vì lợi ích do lợi dưỡng và danh vọng, không phải vì lợi ích thành tựu giới đức, không phải vì lợi ích thành tựu thiền định, không phải vì lợi ích thành tựu tri kiến. Nhưng tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. 

(MN 29, Ðại kinh Ví dụ lõi cây)

CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG

 Việc vun trồng trí tuệ, như chúng ta đã thấy, nhằm mục đích thực chứng Niết-bàn. Kinh bộ Nikāya ấn định một loạt các giai đoạn cố định mà một hành giả phải đi qua, trên đường hướng đến Niết-bàn. Khi xuyên qua các giai đoạn này, hành giả tiến hóa từ một “phàm phu vô văn”, mù lòa không thấy các chân lý của Pháp, trở thành vị A-la-hán, một vị giải thoát, đạt được hiểu biết toàn vẹn về Tứ Thánh Đế và thực chứng Niết-bàn ngay trong kiếp sống này. Tôi đã đề cập một số các giai đoạn đó trong các chương trước của cuốn sách. Trong chương này, tôi sẽ trình bày các giai đoạn đó có hệ thống hơn. Khi bước vào con đường không thể đảo ngược để đạt Niếtbàn, hành giả trở thành một vị thánh nhân (ariyapuggala), chữ “thánh” hay “cao quý” (ariya) ở đây để chỉ sự cao quý thánh thiện về mặt tâm linh. Có bốn hạng thánh nhân. Mỗi giai đoạn được chia làm hai thời: Đạo (magga) và Quả (phala). Trong thời Đạo, hành giả tu tập để đạt đến một kết quả cụ thể, sẽ thực hiện được trong cùng kiếp sống; trong thời Quả, hành giả được an lập trong quả đó. Như thế, bốn phân hạng chính của thánh nhân, thật ra, gồm bốn đôi hay tám bậc thánh nhân. Như liệt kê trong Kinh văn X,1(1), đó là: (1) Bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Dự lưu, (2) bậc Dự lưu, (3) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Nhất lai, (4) bậc Nhất lai, (5) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Bất lai, (6) bậc Bất lai, (7) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả A-la-hán và (8) bậc Ala-hán. Kinh văn X,1(2), xếp hạng tám bậc này theo cường độ của năm căn – tín, tấn, niệm, định, tuệ – theo đó, những vị ở bậc kế tiếp có các căn mạnh hơn so với bậc trước. Các vị ở bảy bậc đầu được gọi chung là bậc hữu học (sekha), những vị còn đang học tập để tiến xa hơn; còn vị A-la-hán được gọi là bậc vô học (asekha), không còn phải học tập thêm nữa. Bốn giai đoạn chính đó được định nghĩa theo hai cách: (1) Bằng các lậu hoặc (āsava) được tận diệt trên con đường đưa đến quả vị tương ứng; và (2) bằng cách xác định số phận sau khi chết cho một vị đã thực chứng quả vị tương ứng. Kinh văn X,1(3), đưa ra các định nghĩa tiêu chuẩn về bốn hạng quả vị, đề cập đến các lậu hoặc đã đoạn tận và số phận trong tương lai. Các kinh Nikāya phân nhóm các lậu hoặc để diệt tận bằng một tập hợp mười kiết sử (saṃyojana). Vị thánh Dự lưu cắt bỏ ba kiết sử đầu tiên: Thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), đó là quan điểm về một cái ngã thật sự hiện hữu, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc có liên quan đến chúng; hoài nghi (vicikicchā), là hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng; và giới cấm thủ (sı̄labbataparāmāsa), là sự tin tưởng sai lầm chỉ cần tuân thủ các hình thức bên ngoài, đặc biệt là các nghi lễ tôn giáo hay các pháp hành khổ hạnh, có thể đưa đến giải thoát. Vị ấy chắc chắn sẽ đạt giác ngộ hoàn toàn trong tối đa bảy kiếp sống, sẽ xảy ra trong cõi người hay trong các cõi chư thiên. Vị ấy sẽ không bao giờ tái sinh vào kiếp thứ tám và sẽ không bao giờ tái sinh vào cõi khổ – địa ngục, ngạ quỉ hay cõi thú. Vị thánh Nhất lai (sakadāgāmı̄) không diệt trừ kiết sử nào mới. Vị này đã cắt bỏ ba kiết sử như vị thánh Dự lưu và thêm vào đó, làm suy giảm ba căn gốc bất thiện – tham, sân, si – đến mức độ chúng không thường xuyên phát khởi; và nếu chúng có phát khởi, cũng không trở thành ám ảnh. Như tên gọi, vị thánh Nhất lai chỉ trở lại thế gian này một lần nữa và từ đó kết thúc mọi đau khổ. Vị thánh Bất lai (anāgāmī) đoạn trừ năm “hạ phần kiết sử”.Đó là ngoài ba kiết sử đã cắt bỏ như vị thánh Dự lưu, vị Bất lai đoạn trừ thêm hai kiết sử, dục tham và sân. Bởi vì vị Bất lai đã đoạn trừ dục tham, vị ấy không còn bị ràng buộc vào Dục giới. Do đó, vị ấy tái sinh vào sắc giới (rūpadhātu), thông thường vào một trong năm tầng cao nhất, gọi là “tịnh cư thiên” (suddhāvāsa) dành riêng cho các vị thánh Bất lai. Ở đó, vị ấy sẽ đắc Niết-bàn, không bao giờ trở lại cõi Dục giới. Các vị thánh Bất lai, tuy nhiên, vẫn bị ràng buộc bởi năm “thượng phần kiết sử”: Tham ái cõi sắc giới (sắc ái), tham ái cõi vô sắc giới (vô sắc ái), mạn, trạo cử và vô minh. Vị nào cắt bỏ được năm thượng phần kiết sử sẽ không còn bị ràng buộc vào sự hiện hữu có điều kiện (hữu kiết sử). Đó là bậc thánh Ala-hán, người đã diệt tận mọi phiền não lậu hoặc và “hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí”. Phân hạng bậc Thánh Kiết sử được đoạn tận Hình thức tái sinh Dự lưu thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ tối đa bảy kiếp làm người hay chư thiên Nhất lai như trên, suy giảm tham, sân si thêm một kiếp trong dục giới Bất lai dục ái, sân tái sinh tức thì vào sắc giới A-la-hán sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh không còn tái sinh Bên cạnh bốn hạng thánh nhân, kinh điển Nikāya đôi khi đề cập đến một cặp được xếp hạng thấp hơn vị thánh Dự lưu – xem Kinh văn X,1(3). Cặp đôi này – có tên là vị “tùy pháp hành” (dhammānusārı̄) và vị “tùy tín hành” (saddhānusārı̄), thật ra là hai loại thuộc vào hạng thứ nhất của phân hạng thánh nhân, đó là những vị đang thực hành để chứng đạt quả vị Dự lưu. Kinh điển Nikāya bao gồm cặp này để chỉ những người đang trên đường tiến đến quả Dự lưu có thể được phân biệt thành loại tùy theo căn cơ chính của họ. Vị tùy pháp hành là người có tuệ căn mạnh, vị tùy tín hành là người có tín căn mạnh. Một điều quan trọng là ở giai đoạn này trước khi đắc quả đầu tiên, chỉ có tuệ căn và tín căn mà không phải ba căn kia – tấn căn, niệm căn, định căn – là dùng để phân chia các vị đệ tử vào các loại khác nhau. Giải thích các phân hạng của các vị thánh đệ tử được ghi trong kinh văn trên, trích đoạn từ Kinh “Ví dụ con rắn” (Alagad-dūpama Sutta, MN 22), có thể tạo ra một ấn tượng rằng chỉ có các tu sĩ mới đạt được các giai đoạn đó. Tuy nhiên, không có phải chỉ có nghĩa như thế. Bài kinh “Ví dụ con rắn” được ghi như thế vì đây là bài giảng cho các tu sĩ. Kinh văn X,1(4) chỉnh sửa ấn tượng này và cung cấp một hình ảnh rõ ràng hơn về việc làm thế nào các phân hạng thánh nhân được phân bố trong các nhóm đệ tử của Đức Phật. Trong trạng thái lâu dài, quả vị A-la-hán dành cho các vị Tăng Ni. Điều này không có nghĩa chỉ có các Tăng Ni mới có thể đắc A-la-hán; nhiều bài kinh và chú giải ghi nhận vài trường hợp mà các đệ tử cư sĩ đắc quả cuối cùng này. Tuy nhiên, những vị ấy đắc Ala-hán lúc cận tử, hay xuất gia trở thành tu sĩ ngay sau khi đắc quả. Các vị ấy không tiếp tục sống trong gia đình như là cư sĩ A-la-hán, bởi vì đời sống tại gia không tương thích với trạng thái của một người đã hoàn toàn cắt bỏ mọi tham ái. Ngược lại, các vị thánh Bất lai vẫn có thể tiếp tục sống trong gia đình. Trong khi vị ấy tiếp tục sống đời cư sĩ, vị ấy đã cắt bỏ dục tham và như thế, sống độc thân (sống phạm hạnh). Vị này được mô tả như là “một đệ tử cư sĩ, mặc y phục trắng, sống phạm hạnh, sau khi đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh (vào tịnh cư thiên), nhập Niết-bàn tại nơi ấy, không phải trở lại đời này nữa”. Mặc dù các bài kinh không nói rõ ràng, chúng ta có thể hiểu rằng những vị đang tu tập hướng đến quả Bất lai cũng là những vị sống đời phạm hạnh. Tuy nhiên, các vị cư sĩ Dự lưu và Nhất lai không cần thiết phải sống độc thân. Trong bài kinh, Đức Phật mô tả các vị này là “các đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục, nhưng thực hành lời Phật dạy, nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư”. Như thế, tuy có một số vị thánh Dự lưu và Nhất lai sống đời độc thân, nhưng đó không có nghĩa là điển hình của hai phân hạng này. Đôi khi kinh điển Nikāya sử dụng một phương cách khác để phân hạng các vị thánh đệ tử, dựa vào các căn nổi trội, hơn là chỉ dựa thuần túy vào cấp độ thực chứng. Nguồn chính cho phương cách này là bài kinh Kīṭāgiri trình bày trong Kinh văn X,1(5). Cách phân hạng này chia các vị thánh A-la-hán thành hai hạng: những vị “câu phần giải thoát” (ubhatobhāgavimutta) và những vị “tuệ giải thoát” (paññāvimutta). Vị “câu phần giải thoát” là vị đã giải thoát khỏi sắc giới qua chứng đắc thiền vô sắc và giải thoát khỏi các lậu hoặc qua việc đắc A-la-hán. Vị “tuệ giải thoát“ không đắc thiền vô sắc nhưng đạt được quả vị cuối cùng qua tuệ lực kết hợp với mức độ định tâm thấp hơn các trạng thái vô sắc. Những vị thánh nhân đắc các giai đoạn thấp hơn, từ Dự lưu cho đến A-la-hán đạo, được chia thành ba hạng. Bậc “thân chứng” (kāyasakkhı̄) là vị đã thuần thục thiền vô sắc; bậc “kiến đáo” (diṭṭhippatta) là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tuệ căn mạnh; và bậc “tín giải thoát” (saddhāvimutta), là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tín căn mạnh. Hai bậc sau cùng trong cách phân chia này là những vị tùy pháp hành và tùy tín hành như đã trình bày ở trên. Cần ghi nhận ở đây là cách phân hạng ở trên không đề cập vị thánh Dự lưu đạo đắc các thiền vô sắc. Ở đây không có nghĩa là trên nguyên tắc, các vị này bị loại trừ, nhưng chỉ có nghĩa là một loại như thế được xem như không liên quan cho mục đích phân hạng. Dường như trong giai đoạn chuẩn bị này, việc dành riêng một phân hạng cho những vị thiện xảo đặc biệt trong việc định tâm được xem là không cần thiết. Tiếp theo đây, tôi lựa chọn các bản kinh để xem xét từng hạng chính của mỗi bậc thánh. Tôi bắt đầu với bậc Dự lưu, nhưng đầu tiên cần phải có vài giải thích sơ khởi. Trong kinh tạng Nikāya, đa số chúng sinh được gọi là “vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana). Người vô văn phàm phu không biết quý trọng Đức Phật và giáo pháp của Ngài, không biết Pháp hoặc không quan tâm đến thực hành. Mục đích của Phật đạo là để dẫn dắt những kẻ vô văn phàm phu đạt được Bất tử và các giai đoạn thực chứng là các bước đưa đến hoàn tất tiến trình này. Tiến trình chuyển hóa bắt đầu khi một người gặp giáo pháp của Đức Phật, có lòng tin nơi Đức Phật là Bậc Giác Ngộ. Tiếp theo, người ấy có sự hiểu biết rõ ràng về Pháp, tuân giữ các điều giới và đi vào sự thực hành có hệ thống trên con đường đó. Trong các bài kinh, một người như thế được gọi là một vị thánh đệ tử (ariyasāvaka) theo nghĩa rộng, không nhất thiết phải đúng theo nghĩa hẹp của thuật ngữ là một người đã đắc đạo quả. Truyền thống sau này gọi một người có lòng tin nơi Pháp và có ước nguyện để đắc quả Dự lưu là một phàm phu có giới đức (kalyāṇaputhujjana). Để đắc quả Dự Lưu, người đệ tử có ước nguyện như thế phải nuôi dưỡng “bốn yếu tố đưa đến Dự lưu” (Dự lưu hướng phần). Như Kinh văn X,2(1) giải thích, đó là: Thân cận bậc hiền trí; lắng nghe Diệu pháp; như lý tác ý (thí dụ, phải biết rõ vị ngọt, nguy hại và xuất ly); và thực hành pháp và tùy pháp (bằng cách huân tập giới, định, tuệ). Đỉnh điểm tu tập của một vị đệ tử có ước nguyện ấy là phát triển minh quán: quán soi thông suốt về các uẩn, các căn và các giới là vô thường, gắn bó với hoạn khổ và không có một bản ngã đích thực. Đến một lúc nào đó, khi tuệ quán đạt đến đỉnh điểm, sự hiểu biết của vị đệ tử sẽ qua một sự chuyển đổi quan trọng, đánh dấu bằng “thể nhập chánh tánh”, thật sự đi vào Bát Chi Thánh Đạo đưa đến Niết-bàn, không đảo ngược nữa. Như trình bày trong Kinh văn X,2(2), một vị đệ tử như thế đã vượt phàm phu địa và đi vào chân nhân địa, lĩnh vực của các vị thánh. Mặc dù chưa đắc quả Dự lưu, vị đệ tử ở giai đoạn này không thể qua đời mà không chứng đắc được quả Dự lưu (xem thêm SN 25:2-10, không trích dẫn ở đây). Như chúng ta đã thấy, trong số các vị đệ tử nhập dòng thánh, có sự phân biệt giữa vị tùy tín hành – nhập dòng giải thoát bằng niềm tin và tùy pháp hành – nhập dòng giải thoát bằng trí tuệ. Trong khi các vị tùy tín hành và tùy pháp hành khác nhau qua căn mạnh nhất của họ, các vị này cũng đều phải tiếp tục nuôi dưỡng con đường đã thể nhập. Khi các vị ấy đã thấy và biết cốt lõi của Pháp – khi các vị ấy “có Pháp nhãn” và “có sự đột phá tiến đến Pháp” – các vị ấy trở thành bậc Dự lưu, đưa đến giác ngộ hoàn toàn và đắc Niết-bàn trong tối đa là bảy kiếp sống nữa – xem Kinh văn X,2(3). Các vị thánh Dự lưu diệt tận ba kiết sử đầu tiên và có được tám yếu tố của Bát Chi Thánh Đạo. Vị này cũng có được “bốn tính hạnh của Dự lưu”. Đó là: Lòng tin vững chắc nơi Phật, Pháp, Tăng và “giới đức được các bậc thánh ái kính”, có nghĩa là tuân giữ kiên cố năm giới – xem Kinh văn X,2(4)-(5). Sau khi nhìn thấy chân lý của Pháp, vị thánh Dự lưu phải đối mặt với thử thách, tiếp tục nuôi dưỡng minh kiến này để diệt trừ các kiết sử còn lại. Mốc điểm quan trọng kế tiếp, sự chứng đắc quả vị Nhất lai, không hoàn toàn diệt tận thêm các kiết sử khác. Tuy nhiên, công phu đó làm suy yếu ba căn phiền não – tham, sân, si – đến một mức độ bảo đảm khi vị ấy trở lại thế gian này, là cõi dục giới, chỉ một lần và rồi sẽ chấm dứt hoạn khổ. Vị đệ tử sau khi đắc được hai quả vị đầu tiên, Dự lưu và Nhất lai, không nhất thiết phải ở đó, nhưng có thể tiến đến hai giai đoạn cao hơn. Các mô tả trong kinh tạng Nikāya cho biết một phàm nhân cũng có thể tiến thẳng đến quả vị Bất lai. Quả vị Bất lai luôn luôn được nói đến đơn thuần là diệt tận năm hạ phần kiết sử, đó là ba kiết sử đầu tiên diệt tận bởi vị Dự lưu cùng với diệt tận kiết sử dục ái và sân. Trong kinh điển Nikāya, dường như một người với trí tuệ cực kỳ sắc bén có thể tiến thẳng đến giai đoạn này. Tuy nhiên, các chú giải luận rằng trong trường hợp như thế, thật ra, vị ấy tiến xuyên qua hai quả vị đầu tiên liên tiếp rất nhanh trước khi đắc quả vị thứ ba. Theo Kinh văn X,3(1), để dứt bỏ năm hạ phần kiết sử, vị tu sĩ đầu tiên đắc một trong bốn thiền-na (sắc giới) hay đắc một trong ba thiền vô sắc thấp hơn. Các yếu tố của thiền vô sắc thứ tư (phi tưởng phi phi tưởng) rất vi tế, khó sử dụng như là các đề mục của tuệ quán. Hướng sự chú tâm đến các yếu tố cấu thành thiền-na hay thành tựu vô sắc, vị ấy gộp chúng vào năm uẩn: sắc (bỏ qua trong trường hợp thiền vô sắc), thọ, tưởng, hành, thức. Sau đó, vị ấy quán chiếu các yếu tố này, bây giờ được xếp hạng trong ngũ uẩn, như đánh dấu bằng ba đặc tính: vô thường, khổ, vô ngã (mở rộng thành mười một đề mục). Khi việc quán chiếu tăng tiến, đến một điểm nào đó, tâm của vị ấy thoát ra khỏi các pháp hữu vi và hướng đến giới bất tử, Niết-bàn. Nếu vị ấy có các căn sắc bén và có thể dứt bỏ ngay các chấp thủ, vị ấy đắc quả A-la-hán, diệt tận mọi lậu hoặc. Nhưng nếu vị ấy chưa thể dứt bỏ tất cả các chấp thủ, vị ấy đắc quả Bất lai. Đức Phật nhìn nhận có sự khác biệt về cách tiếp cận mà mỗi cá nhân thực hiện để đạt mục đích tối hậu. Trong Kinh văn X,3(2), Ngài phân chia các hành giả thành bốn phân hạng đối với sự thành tựu. Bốn hạng này có được do hoán vị hai cặp đôi. Đầu tiên, Ngài phân biệt các đệ tử theo cường độ của các căn. Những vị với căn mạnh sẽ đạt Niết-bàn ngay trong kiếp này. Những vị với căn yếu hơn sẽ đạt Niết-bàn tối hậu trong kiếp sau và vì thế, có lẽ đó là bậc Bất lai. Cặp đôi kia là để phân biệt dựa theo cách thức phát triển. Một hạng dùng phương cách “khó”, nghĩa là dùng các đề mục thiền quán để phát sinh trí tuệ sắc bén và đưa thẳng đến nhàm chán và ly tham. Phương cách kia dùng đường lối trơn tru và nhẹ nhàng hơn qua con đường bốn thiền-na. Hai loại này gần như tương ứng với những hành giả đặt trọng tâm vào thiền minh quán và những hành giả đặt trọng tâm vào thiền an chỉ. Một bài kinh ngắn trong Tương ưng Dự lưu (Sotāpattisaṃ̣yutta), Kinh văn X,3(3), thuật lại câu chuyện Dīghāvu, một chàng trai trẻ dùng con đường khó khăn đặt nặng về tuệ quán để tiến đến giai đoạn Bất lai. Khi Dīghāvu nằm trên giường lúc gần qua đời, Đức Phật đến và bảo ông tập về bốn pháp của Dự lưu. Dīghāvu trả lời rằng ông ấy đã có sẵn bốn pháp ấy, có nghĩa ông ấy đã là bậc Dự lưu. Tiếp theo, Đức Phật dạy ông phải phát triển “sáu minh phần pháp”. Ông ấy làm theo lời Phật dạy và chẳng bao lâu sau khi ông qua đời, Đức Phật tuyên bố ông đã đắc quả Bất lai. Mặc dù có thể Dīghāvu đã đắc thiền và không cần phải chỉ dạy thêm, nhưng cũng có thể ông ấy đạt giai đoạn Bất lai hoàn toàn do sức mạnh của tuệ quán thâm sâu khởi sinh từ sáu minh phần này. Kinh văn X,3(4) chỉ thêm các phân biệt khác giữa vị thánh A-la-hán và Bất lai. Những bài kinh như thế cho thấy sự đa dạng hiện hữu ngay trong các vị có trình độ tâm linh như nhau. Chính vì Đức Phật có khả năng làm rõ các sự khác biệt, Ngài được tán dương là có sự hiểu biết hoàn hảo về tính đa dạng của các căn của chúng sinh. Bởi vì các vị thánh Bất lai đã tận diệt năm hạ phần kiết sử, các vị ấy không còn bị ràng buộc vào cõi dục giới của hiện hữu. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn thoát ra khỏi vòng tái sinh vì vẫn còn bị trói buộc bởi năm thượng phần kiết sử: sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử vi tế và vô minh. Mạn (asmiṁna) khác với thân kiến – quan kiến về ngã (sakkyādiṭṭhi), mặc dù có một phần giống nhau. Kiết sử “thân kiến” khẳng định một cái ngã tồn tại có liên hệ đến ngũ uẩn, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc là cốt lõi của chúng, hoặc là chủ nhân sở hữu
Tỳ-khưu Bodhichúng. Nhưng kiết sử “mạn” thiếu một nội dung khái niệm rõ ràng. Nó ẩn núp tại căn cứ của tâm như là một cảm nhận mơ hồ, không hình dạng, nhưng độc đoán về cái “tôi” như là một thực tế cụ thể. Mặc dù thân kiến đã được diệt tận ở giai đoạn Dự lưu, kiết sử mạn về “tôi là” vẫn tồn tại ở các thánh nhân cho đến giai đoạn Bất lai. Đây là điểm sắc bén trong bài kinh Khemaka – Kinh văn X,4(1) – với hai ví dụ rất đẹp về mùi hương của hoa và tấm vải giặt. Các vị thánh khác biệt với phàm nhân ở chỗ các vị ấy không chạy theo ngã mạn “tôi là”. Các vị ấy biết nhận thức “tôi là” chỉ là bịa đặt do tưởng tượng, một sai lầm không chỉ đến một cái ngã, một cái tôi thật sự hiện hữu. Nhưng các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn vượt qua nó. Việc chấp thủ vi tế và ý thức còn lại về “tôi là” tồn tại trong vị thánh Bất lai bắt nguồn từ vô minh. Để đạt được điểm kết thúc của con đường, vị thánh Bất lai phải tiêu diệt các phân khúc còn lại của vô minh, xóa tan đi tất cả các dấu vết của tham ái và mạn. Điểm tới hạn khi vô minh, tham ái và mạn được xóa tan, đánh dấu chuyển đổi từ giai đoạn Bất lai sang A-la-hán. Sự khác biệt giữa hai giai đoạn này có thể rất vi tế và vì thế, cần phải có các tiêu chuẩn để phân biệt chúng. Trong Kinh văn X,4(2), Đức Phật đưa ra nhiều tiêu chí dựa vào đó, vị đệ tử hữu học và vị thánh A-la-hán có thể xác định được vị trí của mình. Một điểm đáng chú ý đặc biệt là sự liên hệ giữa vị ấy và ngũ căn: Tín, tấn, niệm, định, tuệ. Vị thánh hữu học thấy bằng trí tuệ về mục tiêu mà các căn tối hậu đưa đến – là Niết-bàn – nhưng chưa thể trú trong đó. Vị thánh A-la-hán thấy bằng trí tuệ về mục tiêu tối thượng và cũng có thể trú trong mục tiêu đó. Các kinh văn tiếp theo cung ứng những quan điểm khác nhau về quả vị A-la-hán. Kinh văn X,4(3) mô tả các đặc tính của vị thánh A-la-hán bằng một loạt các ảnh dụ, làm sáng tỏ trong cùng một đoạn văn. Kinh văn X,4(4) liệt kê chín điều mà một vị thánh A-la-hán không thể làm. Trong Kinh văn X,4(5), Đại đức Sāriputta mô tả tâm bất động của một vị thánh A-la-hán khi đối điện với các đối tượng của sáu dục trần mạnh mẽ và trong Kinh văn X,4(6), ngài liệt kê mười hùng lực của vị thánh A-la-hán. Kinh văn X,4(7), trích đoạn từ bài kinh Dhātuvibhaṅga (Phân tích Giới), bắt đầu bằng câu chuyện đắc quả A-la-hán bằng pháp quán các giới – các đoạn kinh quan trọng đã được đề cập trong Kinh văn IX,4(3)(c) trong chương IX. Tiếp theo đó, bài giảng đề cập đến “bốn nền tảng” (cattāro adhiṭṭhāna) của vị thánh A-la-hán, ở đây được nói đến như là một “ẩn sĩ tịnh tịch” (muni santo). Kinh văn X,4(8), bài kinh cuối cùng trong phần này, là một bài thơ ca ngợi các phẩm chất xuất sắc của vị thánh A-la-hán. Đầu tiên và đứng đầu trong các vị thánh A-la-hán là chính Đức Phật và phần cuối của chương này được dành để nói về Ngài. Phần này có tựa đề là “Như Lai” (Tathāgata), đây là danh xưng Đức Phật dùng khi nói về mình, trong vai trò như là một người đã phát hiện và đem đến chân lý giải thoát. Từ “Tathāgata” có thể hiểu bằng hai nghĩa: Hiểu như “tathā āgata” – “đến như thế”, hàm ý rằng Đức Phật đã đến theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng đó là việc hoàn tất mười hạnh ba-la-mật (pāramī) và ba mươi bảy phần bồ-đề); hiểu như “tathā gata” – “đi như thế”, hàm ý Ngài đã ra đi theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng Ngài đã vào Niết-bàn qua hoàn tất tu tập an chỉ, minh quán, đạo và quả). Các truyền thống sau này của Phật giáo tạo sự phân biệt rõ ràng giữa quả vị Phật và A-la-hán, nhưng trong kinh tạng Nikāya, sự phân biệt không sắc nét như người ta mong đợi, nếu họ chỉ dùng các văn liệu về sau để làm chuẩn mực cho diễn giải. Một mặt, Đức Phật là vị thánh A-la-hán, điều này rất rõ ràng trong câu kệ chuẩn để tán dương Đức Thế Tôn (iti pi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho...); một mặt khác, các vị thánh A-la-hán là Phật, trong ý nghĩa các vị ấy đã hoàn toàn giác ngộ, sambodhi, qua giác ngộ các chân lý như Đức Phật đã thực chứng. Vì thế, sự phân biệt đúng đắn phải là giữa một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā sambuddha) và vị thánh A-lahán đạt giác ngộ giải thoát như một đệ tử (svaka) của vị Chánh Đẳng Chánh Giác. Tuy nhiên, để tránh những phát biểu rắc rối, chúng ta nên dùng cách thông thường diễn tả sự phân biệt giữa Đức Phật và vị thánh A-la-hán. Như thế, sự liên hệ giữa hai quả vị đó là gì? Phải chăng sự khác biệt giữa hai quả vị đó chính yếu là dựa theo trình tự thời gian, với có lẽ thêm vài khả năng đặc biệt của vị Phật Chánh Giác? Hay là sự khác biệt giữa hai quả vị đó rộng lớn đến nỗi phải được xem là hai phân hạng riêng biệt? Kinh điển Nikāya trình bày một sự mâu thuẩn rất thú vị, thậm chí khích động, về câu hỏi này, như các đoạn kinh văn minh họa ở đây. Kinh văn X,5(1) đặt câu hỏi về sự khác biệt giữa “Đấng Như Lai, Ala-hán, Chánh Đẳng Giác” và “một vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ” (bhikkhu paññavimutta). Rõ ràng là cụm từ dùng ở đây trong ý nghĩa tổng quát cho bất cứ vị đệ tử A-la-hán, chứ không chỉ cho vị thiếu sự chứng đắc thiền vô sắc (nghĩa là để chỉ chung, không phải để chỉ vị A-la-hán tuệ giải thoát để phân biệt vị A-la-hán câu phần giải thoát). Câu trả lời trong kinh văn được diễn tả sự phân biệt về vai trò và về ưu tiên thời gian. Một vị Phật có phận sự khám phá và giảng giải con đường và vị ấy sở hữu sự quen thuộc độc nhất với những phức tạp của con đường mà các vị đệ tử không biết hết được. Các vị đệ tử của Ngài đi theo con đường Ngài đã vạch ra và sau đó đạt giác ngộ dưới sự hướng dẫn của Ngài. Các tài liệu tranh luận của Phật giáo Hậu kỳ đôi khi mô tả Đức Phật với lòng đại bi và các vị đệ tử A-la-hán là những người nguội lạnh, sống xa lánh, không quan tâm đến hoàn cảnh của chúng sinh. Như thể tiên đoán sự chỉ trích này, Kinh văn X,5(2) cho biết không chỉ Đức Phật mà các vị A-la-hán cũng như các vị thánh đệ tử hữu học xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Như thế, nếu kinh văn này được xem như có thẩm quyền, chúng ta không thể nào tuyên bố rằng lòng từ bi và quan tâm vị tha là những phẩm chất phân biệt giữa Phật và A-la-hán. Hơn nữa, Kinh văn X,5(3) cho chúng ta một cái nhìn khác về câu hỏi này. Ở đây, Đức Phật chất vấn ngài Sāriputta (Xá- lợi-phất) về “tiếng rống sư tử” của ngài rằng ngài đã biết đầy đủ về giới đức, phẩm chất (có lẽ là thiền định), trí tuệ, thiền trú và giải thoát của chư Phật ba đời – quá khứ, hiện tại và vị lai – hay không. Vị đại đệ tử này chỉ có thể trả lời là không thể. Nhưng ngài Sāriputta tuyên bố tiếp theo là ngài biết chư Phật ba đời chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác bằng cách đoạn tận năm triền cái, khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, như thật tu tập bảy giác chi. Đó là những khía cạnh của con đường mà chư Phật đã hoàn thành, giống như các vị đệ tử A-la-hán. Ngoài ra, chư Phật có thêm các phẩm chất khác vượt trội hơn ngay cả các vị đại đệ tử A-la-hán. Trong kinh điển Nikāya, tính ưu việt của chư Phật dường như dựa trên hai trụ cột chính: Đầu tiên, sự hiện hữu của chư Phật bản chất là “vì chúng sinh” trong một cách vị tha cao cả nhất mà các vị thánh A-la-hán chỉ có thể mô phỏng theo, nhưng không thể sánh bằng; và thứ hai, kiến thức và năng lực tâm linh của chư Phật to lớn hơn nhiều so với các vị đệ tử A-la-hán. Đức Phật nói rằng ngay cả các vị tỳ-khưu đã hoàn toàn giải thoát, những vị đã thành tựu “kiến vô thượng, đạo vô thượng và giải thoát vô thượng”, cũng đều tôn vinh đấng Như Lai bởi vì sự giác ngộ của Ngài giúp người khác giác ngộ, sự giải thoát của Ngài giúp người khác giải thoát, sự thực chứng Niếtbàn của Ngài giúp người khác thực chứng Niết-bàn (MN 35). Trong Kinh văn X,5(4), chúng ta thấy trình bày hai bộ phẩm chất được xem như tài năng đặc biệt của một vị Phật, giúp cho Ngài rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Đó là mười lực của Như Lai và bốn pháp vô sở úy. Mặc dù các vị đệ tử A-la-hán cũng có chung một số phẩm chất này, nhưng trên tổng thể, hai bộ phẩm chất này tạo nên sự khác biệt của Đức Phật và giúp Ngài hướng dẫn, chỉ dạy chúng sinh tùy theo khả năng và căn cơ của họ. Bốn pháp vô sở úy của Đức Phật chứng tỏ Ngài có uy quyền, có sứ mạng cao cả, chỉ thấy được nơi vị khai sáng một tôn giáo. Kinh văn X,5(5) so sánh Như Lai với mặt trời và mặt trăng, vì sự xuất hiện của Ngài trên thế giới là sự thể hiện của đại quang, xua tan bóng tối của vô minh. Kinh văn X,5(6) so sánh Ngài như là một người cứu vớt đoàn nai thoát khỏi ách nạn và như thế, mô tả Ngài như là một vị ân nhân vĩ đại của nhân loại. Với Kinh văn X,5(7), chúng ta quay về với ẩn dụ tiếng rống sư tử, đã trình bày trước đây, với một ví dụ khá dài, so sánh lời tuyên bố của Đức Phật về bản chất vô thường phổ quát như là tiếng rống của sư tử khi nó đi ra khỏi hang. Giống như đoạn kết thúc của bài pháp đầu tiên (kinh Chuyển Pháp Luân, xem Kinh văn II,5 trong chương II), kinh văn này cho chúng ta chú ý đến phạm vi vũ trụ về sứ mạng của Đức Phật. Thông điệp của Ngài không phải chỉ nhắm đến loài người, mà còn hướng đến các cõi trời cao hơn, làm chấn động các ảo tưởng của chư thiên. Sau cùng, Kinh văn X,5(8) cho chúng ta một loạt các giải thích ngắn vì sao Đức Phật được gọi là Như Lai. Ngài được gọi là Như Lai vì Ngài hoàn toàn giác ngộ về bản chất của thế gian, nguồn gốc, đoạn tận và con đường đưa đến đoạn tận; vì Ngài hoàn toàn hiểu biết tất cả các pháp thế gian, những gì được thấy, nghe, cảm giác và nhận thức; vì Ngài luôn luôn nói điều chân thực; vì Ngài làm đúng theo những gì Ngài nói ra; và vì Ngài là bậc tối thượng điều phục thế giới. Bài kinh kết thúc bằng một bài thơ đầy cảm hứng, có lẽ được gắn vào bởi các nhà biên tập kinh điển, ca ngợi Đức Phật như là nơi nương náu tối thượng của thế gian. Sự sùng bái đối với bậc Như Lai thể hiện bằng văn xuôi và thi kệ đưa chúng ta vào dòng chảy ấm áp của cảm nhận tôn giáo bắt nguồn trong Phật giáo Sơ kỳ, luôn luôn hiện diện bên dưới hình thức bên ngoài có vẻ điềm tĩnh nguội lạnh. Chiều hướng tôn giáo này đã làm Giáo Pháp rộng hơn là một triết lý, hay một hệ thống đạo đức, hay một tập hợp các kỹ thuật hành thiền. Sống động từ bên trong, đưa các tín đồ tiến lên trên, chiều hướng ấy tạo Giáo Pháp thành một con đường tâm linh trọn vẹn. Đây là con đường có gốc trong niềm tin ở một con người đặc biệt, vừa là vị thầy tối thượng dạy về chân lý giải thoát và đồng thời, vừa là một tấm gương tối cao về chân lý mà Ngài truyền dạy..

NHỮNG LỜI PHẬT DẠY

Trích lục các bài giảng trong Kinh điển Pāli

Tác giả: Tỳ-khưu Bodhi

Bình Anson dịch

Theo: http://thuvienhoasen.org/images/file/FsVg6i1s0wgQAOM8/nhung-loi-phat-day.pdf

CON ĐƯỜNG TU CHỨNG

Tu tập tự thân chính là công phu quan trọng nhất trong toàn bộ cái gọi là Phật giáo. Từ việc ổn định một nội tâm phóng tán, giải trừ những ngộ nhận, cho đến khả năng trấn an những nổi đau và tìm thấy một suối nguồn an lạc ,…Tất thảy đều chỉ có thể thành tựu từ sự tu tập và con đường tu tập đó không gì hơn được pháp môn Tuệ Quán, tức con đường quán niệm Tứ Niệm Xứ.
Và nếu nói nôm na hơn nữa thì dầu có gọi bằng từ ngữ gì, có lẽ cũng không ngắn gọn bằng hai chữ Tu Tâm.Tâm (citta) hay Ý (mano) hoặc Thức (vinnàna) đều là những chữ đồng nghĩa ,tùy chổ mà dùng, để chỉ cho cái gọi là Danh Pháp, sự nhận thức đối tượng (biết cảnh). Phân tích đơn giản nhất thì có tất cả 6 Thức và chúng phải nương vào Lục Vật (vatthu) mới có thể làm việc : Nhãn Thức phải nương vào Nhãn Vật (thần kinh thị giác), Nhĩ Thức phải nương vào Nhĩ Vật (thần kinh thính giác), Tỷ Thức phải nương vào Tỷ Vật (thần kinh khứu giác), Thiệt Thức phải nương vào Thiệt Vật (thần kinh vị giác), Thân Thức phải nương vào Thân Vật (thần kinh Xúc giác) và Ý Thức phải nương vào Ý Vật (tùy cảnh giới mà Ý Vật thuộc về Danh Pháp (tâm Hửu Phần) hay Sắc Pháp (như tim hay não...)
Thông qua các giác quan (Lục Căn), 6 Thức ghi nhận (biết) 6 cảnh tức Lục Trần (Sắc , Thinh , Hương ,Vị , Xúc , Pháp). Nếu 6 trần cảnh là những thứ hấp dẫn, ngọt ngào thì ngay trong Ý Thức sẽ có sự vui vẻ, thỏa mãn, thương thích. Nếu 6 trần cảnh là những thứ không vừa ý thì Ý Thức sẽ có sự khó chịu, căm ghét, bất mãn. Tất cả những cái Biết và cái Cảm này, nói theo giáo lý A Tỳ Đàm thì chúng luôn sinh diệt chớp nhoáng, Sát Na này tiếp nối Sát Na kia mà tồn tại. Nhưng trước sau không hề có một Con Người, Linh Hồn, Bản Ngã, …nào hiện hữu trong tâm thức này cả. Bởi sự tồn tại của tâm thức chúng sinh luôn là một tổng hợp của cùng lúc nhiều nhân tố gồm các cảm giác tốt xấu buồn vui (Thọ Uẩn), những kinh nghiệm tâm lý (Tưởng Uẩn) , những thuộc tính thiện ác như tham sân si hay tình thương, trí tuệ,… (Hành Uẩn). Thọ Uẩn, Tưởng Uẩn, Hành Uẩn, Thức Uẩn đều là Danh Pháp. Còn Sắc Pháp thì chính là tấm thân sinh lý này cùng tất cả trần cảnh thuộc vật chất mà 5 Thức đầu nhận biết được. Toàn bộ công phu tu tập của chúng ta phải y cứ trên nhận thức đúng đắn về Danh Sắc. Nhờ vậy trí tuệ mới phát triển và phiền não được đẩy lùi.
Chữ Tu Tập (bhàvanà) ở đây có nghĩa là phát huy, nuôi lớn. Hành giả phát huy, nuôi lớn cái gì ? Đó là nuôi lớn Giới học, Định học và Tuệ học nhằm để trang nghiêm, thanh lọc Tam Nghiệp bất thiện (nghĩ sai, nói sai, làm sai) và huân tu Tam Nghiệp thanh tịnh (nghĩ đúng, nói đúng, làm đúng) trên căn bản trí tuệ tức Chánh Kiến từ trình độ phàm phu (thiền định , thắng trí) đến thánh nhân (đạo quả) thông qua con đường Chỉ Quán.
Thiền Chỉ là con đường phát triển Định Học bằng cách tập trung tư tưởng trên các đề mục chọn sẵn, cứu cánh cao nhất là các tầng thiền chứng từ Sơ Thiền đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng cùng các khả năng thần thông và được tái sinh Phạm Thiên Giới. Thiền Quán là con đường phát triển Tuệ Học bằng cách tu tập Tứ Niệm Xứ. Cứu cánh của pháp môn này là các cấp độ thánh trí từ Sơ Quả đến A-La-Hán Quả và thiền Quán tức pháp môn Tuệ Quán phải được bắt đầu từ trí tuệ nhận thức Danh Sắc trên căn bản giáo lý (pariyatti) như là một nền tảng vững vàng cho công phu thực sự cần thiết là sự thực hành (patipatti) để nhắm tới mục đích cứu cánh là sự chứng ngộ (pativedha) và trên suốt hành trình đó, hành giả luôn cần tới ba nguồn đạo lực hỗ trợ là sự tinh tấn, chánh niệm và trí tuệ. Đề mục của thiền Quán là cảnh Danh Sắc hiện tại và như đã nói, nguồn đạo lực căn bản thiết yếu của thiền Tuệ Quán chính là Chánh Niệm cùng Tỉnh Giác (Trí Tuệ).
Như thế thì trên căn bản, thiền Chỉ khác với thiền Quán ít nhất ở hai phuơng diện :
Đối tượng tri nhận và mục đích nhắm đến. Thiền Chỉ biết cảnh Chế Định (Tục Đế) và cứu cánh cao nhất là thiền định và thắng trí (thần thông). Thiền Quán biết cảnh Danh Sắc (Chân Đế) và cứu cánh cao nhất là đạo quả Niết Bàn.
Pháp môn Tứ Niệm Xứ nói gọn lại chỉ là công phu ghi nhận chặt chẽ (chánh niệm) và hiểu biết trung thực (trí tuệ, tỉnh giác) đối với từng diễn biến sinh diệt của thân, tâm và cảm giác của chúng. Nếu ở pháp môn thiền Chỉ, hành giả tập trung tư tưởng để lắng tâm an trú vào một đề mục nào đó (luôn là cảnh Chế Định, Tục Đế) bằng năng lực của Định Căn, thì ở pháp môn thiền Quán hành giả lại dùng Chánh Niệm và Trí tuệ Tỉnh Giác để tri nhận 4 Niệm Xứ (thân, thọ, tâm, pháp) tức thân, tâm và cảm thọ của chúng. Cho dù hành giả chỉ chuyên tâm ghi nhận tứ oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi) tức thuộc Thân quán Niệm Xứ nhưng ngay lúc đó hành giả xem như cũng đã tu tập về cả thân tâm, tức đối tượng quán niệm vẫn gồm đủ Danh Sắc. Và bên cạnh Chánh Niệm, Trí tuệ lúc này cũng còn có sự góp mặt của Định Căn. Chính sự kết hợp này đã làm nên ý nghĩa Trung Đạo cho pháp môn Tuệ Quán và chính con đường Trung Đạo đó mới cùng lúc dung nhiếp trọn vẹn cả ba khía cạnh Giới, Định,Tuệ của Bát Thánh Đạo, con đường duy nhất dẫn đến cứu cánh Niết Bàn (Ekayanamagga).
Việc học hỏi kỷ lưỡng về Lục Căn, Lục Cảnh và Lục Thức rất cần thiết cho công phu tu tập Tuệ Quán ,bởi qua đó hành giả mới có thể hiểu biết căn bản thế nào là thân, tâm, danh, sắc đang diễn biến trong thời điểm hiện tại, những đối tượng tri nhận của pháp môn này. Việc ngăn trừ phiền não trước các trần cảnh là cả một công phu phức tạp, khó khăn. Hành giả phải luôn cảnh giác trước mọi Ý Muốn của mình, cho dù đó là Ý Muốn cho mình trở nên thanh tịnh hơn cũng không nên. Hành giả phải biết phân biệt rõ ràng điểm khác biệt giữa sự cảm nhận và sự suy diễn. Vị mặn do ta tưởng tượng hoàn toàn không giống như vị mặn đang nằm trên lưỡi ta. Điều đó cũng giống như một tin đồn qua dư luận không thể nào đúng tuyệt đối khi so với sự kiện xảy ra trong thực tế được. Đó chính là chổ khác biệt sâu sắc giữa sự cảm nhận và sự suy diễn, một điều hết sức quan trọng mà hành giả Tuệ Quán cần hiểu rõ. Đem phân tích chi li như vậy rồi, ta sẽ thấy ngay rằng ở pháp môn thiền Chỉ, hành giả vận dụng đúng mức sự suy diễn (Sannà), trong khi ởû pháp môn Tuệ Quán hành giả chỉ đơn giản sống cảm nhận (Chánh niệm, Tỉnh giác). Cho dù hành giả đang tu tập Thân Quán Niệm Xứ mà thân thì dỉ nhiên thô thiển hơn tâm, nhưng chính sự cảm nhận đúng mức (bằng chánh niệm và trí tuệ) đó cũng là con đường thu thúc nội tâm và ngăn trừ phiền não cực kỳ hữu hiệu.
Cái gọi là đời sống của tuyệt đại đa số chúng sinh suy cho cùng chỉ là sự kết hợp giữa thân với tâm, tức Danh và Sắc. Việc thấu đáo cặn kẻ đâu là thân, đâu là tâm phải nói là vô cùng khó khăn vì giữa thân tâm luôn có một sự tương quan, liên đới khít khao đến mức cơ hồ hai thứ chỉ là một. Khi tâm ta nổi cơn giận dữ thì hơi thở sẽ trở nên dồn dập hơn, sắc diện của ta khó xem hơn, và chắc chắn tứ đại trong ta lúc này cũng bị ít nhiều xáo trộn. Khi ngoại cảnh là cái gì êm ái , nhẹ nhàng thì nội tâm và thể trạng của ta lúc bấy giờ cũng thanh thản và an lạc theo.Nội tâm và ngoại cảnh luôn thuận ứng với nhau như vậy, chính ngoại cảnh tạo nên những biến động trong nội tâm và từ đó hình thành những phản ứng sinh lý (patikiriyà) mà từ chuyên môn trong Abhidhamma gọi là Sắc Tâm (Cittajarùpa), một trong bốn loại Sắc Pháp mà bản chất cốt lõi vẫn là Tứ Đại và các Sắc Y Đại Sinh. Nói gọn lại thì khi tâm biết cảnh hợp ý hay bất toại thì Sắc Pháp cũng theo đó mà có những thay đổi tương ứng và tốc độ sinh diệt của Sắc Pháp luôn chậm hơn Tâm Pháp 17 lần. Chính vì mối tương quan này giữa Tâm và Vật, nên trong pháp môn Tuệ Quán việc cảm nhận từng hành trạng của các tư thế sinh hoạt (oai nghi) là rất quan trọng. Cứ mỗi lần thay đổi oai nghi là mỗi lần hành giả nhận ra được cái khổ tiềm ẩn của Sắc Pháp và chính nổi khổ đó là một nhịp cầu dẫn đến những giao động tâm lý. Hành giả phải thấy cho được mối quan hệ Danh Sắc này một cách rõ ràng rằng chúng có tương quan nhưng không phải tương tức.Chính con đường quán niệm này mới đúng là hành trình hàm dưỡng các nguồn đạo lực quan trọng là Tinh Tấn, Chánh Niệm, Tỉnh Giác.
Bản chất hay thể tánh của nội tâm chúng sinh là luôn tầm cầu, hướng vọng ngoại cảnh và từ đó nẩy sinh những vọng niệm đối đãi, phân biệt (bất mãn, hay thích thú) qua sự tán trợ của ba Danh Uẩn (gọi nôm na là ba yếu tố tâm lý) Tho,ï Tưởng và Hành. Chính 3 yếu tố này đã làm hồi sinh những phiền não ẩn tàng mà thuật ngữ Phật học gọi là Tiềm Miên phiền não (Anusayakilesa). Tu tập Tuệ Quán là vận dụng Chánh Niệm, Tỉnh Giác (trí tuệ) và Tinh Tấn để chận đứng các phiền não ngay trong từng giây phút cảm nhận sự tồn tại cuả Danh Sắc (thân và tâm), thế chổ năm phiền não Triền Cái (Nìvarana) bằng Ngũ Lực (Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ). Ngũ Lực song hành với nhau để làm nên đạo lộ Tam Học và chính Tam Học mới là con đường Trung Đạo mà đức Phật đã nói đến ngày xưa khi mới vừa thành đạo. Đồng thời, chính con đường Trung Đạo là con đường duy nhất đưa đến sự thanh lọc nội tâm, khiến tâm ta trở nên vô nhiễm như lá sen không thể thấm nước.

NỘI DUNG TINH YẾU CỦA PHÁP MÔN TUỆ QUÁN

Sau đây là một số vấn đề quan trọng mà bất cứ ai muốn hành đạo giải thoát cũng phải học hiểu căn bản :

1) Hiểu rõ thế nào là Danh Sắc, vì Danh Sắc là toàn bộ những gì cần được quán niệm trong suốt hành trình tu tập Tuệ Quán.

2) Hành giả phải luôn ghi nhớ rằng cảnh sở tri (đối tượng quán niệm) của pháp môn Tuệ Quán chỉ là cảnh hiện tại, những gì đang sinh và đang diệt, bất luận Danh hay Sắc.

3) Vận dụng tối đa ba nguồn đạo lực căn bản đã được đức Phật nhắc tới trong các kinh Tứ Niệm Xứ. Đó là Chánh Niệm ghi nhận tình trạng hiện tại của Danh Sắc (như biết rõ mình đang ở tư thế ngồi), Tỉnh Giác tức Trí Tuệ biết rõ bản chất của Danh Sắc (như biết rõ rằng đó là Sắc Pháp đang ngồi theo sự điều động của Danh Pháp). Trong pháp môn Tuệ Quán, đối tượng ghi nhận chính là Danh Sắc và chính Chánh Niệm cùng Trí Tuệ thực hiện việc ghi nhận ấy. Ở đây không có một Con Người, Bản Ngã hay Thực Thể nào làm chuyện đó cả. Và nguồn đạo lực thứ ba chính là sự Tinh Tấn hay Nhiệt Cần mà hành giả cần có liên tục để duy trì khả năng làm việc của Chánh Niệm và Trí Tuệ nhằm thiêu đốt phiền não. Ba nguồn đạo lực này đã được đức Phật nhắc tới trong các kinh giảng về Tứ Niệm Xứ bằng ba thuật ngữ Atàpì (Nhiệt Cần), Sampajàno (Tỉnh Giác), Satimà (Chánh Niệm).

4) Khéo suy tư (Yoniso manasikàra), nói nôm na là thấy cho đúng với thực tướng, thực tánh (Sabhàva) của Danh Sắc.Và dỉ nhiên công phu này chỉ có thể thực hiện được bằng Chánh Niệm và Trí tuệ. Chánh Niệm giúp hành giả biết mình đang ở tư thế ngồi và Trí tuệ thì giúp hành giả hiểu rõ tư thế ấy thuộc về Sắc Pháp.Khi ngồi lâu sinh tê mỏi, đau nhức thì trước khi thay đổi tư thế khác ,hành giả phải dùng chánh niệm và trí tuệ để ghi nhận rằng Sắc pháp đang có vấn đề.Khi đang thay đổi tư thế, hành giả vẫn phải tiếp tục biết rõ là Sắc Pháp đang được điều chỉnh để hoá giải cơn đau nhức.
Việc khéo suy tư như vậy sẽ giúp hành giả tránh được ảo tưởng về một thứ hạnh phúc hư ảo trong Danh Sắc mà lẽ ra ta phải hiểu rằng đó chỉ là những xê dịch, dời đổi trong đời sống thường nhật của thân tâm nhằm để chạy trốn nổi đau khổ này bằng một thứ đau khổ khác.Ngay chính hành trình Trốn Khổ Tìm Vui ấy cũng là một thứ khổ, Hành Khổ (sankhàradukkha), vì bản thân sự tồn tại của Danh Sắc đã là một cái khổ rồi. Nói một cách rốt ráo thì toàn bộ pháp môn Tuệ Quán (Tứ Niệm Xứ) chỉ gói gọn trong một vấn đề duy nhất là sự khéo suy tư. Thay vì mỗi cảm nhận trước đây của hành giả chỉ là môi trường sinh khởi của phiền não, bây giờ những đối tượng cảm nhận kia lại thành ra thứ dưỡng tố nuôi lớn trí tuệ. Trí tuệ như thật sẽ choán chổ của ngộ nhận và từ đó các phiền não sẽ dần dần suy kiệt.Các oai nghi (tư thế sinh hoạt) lúc này sẽ không che khuất được thực tính của Danh Sắc được nữa. Nói vậy có nghĩa là trước đây mổi khi cảm thấy bất an, bất ổn thì chúng ta tìm đủ mọi cách sinh hoạt để hoá giải cái thực tại khó chịu trước mắt và chính vì vậy ta không có cơ hội để thấy rõ cái khổ trong Danh Sắc.
Ở đây tôi xin lấy ngay ví dụ điển hình là hầu hết chúng ta ở đây nãy giờ vẫn xê dịch, nhúc nhích trong tư thế thiền tọa của mình mà có được mấy người đã kịp thời ghi nhận lý do vì sao mình phải làm như vậy. Xin thưa rằng chính cái khổ đã buộc chúng ta làm thế. Khi đã yên vị trong tư thế mới, chúng ta cảm thấy thoải mái và cứ vậy mà quên mất một điều quan trọng là nguyên tắc Nhân Quả Tương Quan ngay trong Danh Sắc bản thân. Thực ra chẵng có gì an lạc cả, chẵng qua cái khổ cũ được xoa dịu tạm thời bằng cái khổ mới (tư thế mới). Lát nữa đây tư thế đó lại sẽ trở nên khó chịu và ta tiếp tục tìm đến một xê dịch khác.Ranh giới giữa trí tuệ về Tam Tướng và sự ngộ nhận trong Ngã Chấp chỉ nằm trong gang tấc.Có khéo suy tư bằng trí tuệ và chánh niệm thì ta sẽ nhìn thấy Tam Tướng trong Danh Sắc qua từng dời đổi của thân tâm, nhưng khi không khéo suy tư thì những ảo tưởng Thường Lạc Ngã Tịnh sẽ lập tức khai sinh ngay trên chính tấm thân bèo bọt phù du này. Phàm phu giống như trẻ con. Chúng ta luôn ham vui, sợ khổ. Chỉ cần được chút an lạc ngắn ngủi, chúng ta dễ dàng quên hết mọi thứ. Đại khái, chúng ta luôn sống cầu an trong niềm thơ ngây và sẳn sàng thỏa hiệp vô điều kiện với thị dục huyễn ngã như những người lính già không còn sức chiến đấu. Thành trì nội tâm bị bỏ ngõ, địch quân phiền não tràn vào chia cắt chiếm cứ và khi đó nụ cười nào cũng mau phai như vệt nắng chiều. Cuộc đời từ đó được mệnh danh là biển khổ. Và tất cả chỉ khởi đi từ sự ngộ nhận, sự vắng mặt của khả năng trầm tưởng theo tinh thần Tuệ Quán.
Như đã nói, pháp môn Tuệ Quán là phép sống quán niệm trên tất cả thực tại, bất luận đó là nổi đau khổ hay niềm hạnh phúc của thân tâm, cái đang xảy ra mà mình cảm nhận được.Là một hành giả Tuệ Quán, chúng ta không mê lụy vào những cảm giác khoái lạc đã đành, mà đối với những cảm giác đau đớn khó chịu cũng phải được quán niệm đúng mức. Bởi cảm thọ nào cũng có thể dẫn đến phiền não. Nói vậy có nghĩa là khi quán niệm "Sắc Pháp đang bị bất ổn" nội tâm của ta sẽ không giống như lúc ta tâm niệm rằng "Đôi chân của mình đang bị mõi ". Chỉ cần có chút chấp thủ, nội tâm chúng ta lập tức có vấn đề. Tôi nghĩ rằng từng người ở đây đều có thể tự kiểm nghiệm câu nói nầy của tôi.
Và rồi từ những giờ thiền tọa chính thức, khả năng tỉnh thức của chúng ta phải được kéo dài, lan rộng ra với từng sinh hoạt lớn nhỏ trong đời sống thường nhật. Khi đánh răng, lau mặt, tắm rửa, giặt giũ, ăn uống, ... Hành giả luôn ý thức mình đang làm việc gì và toàn bộ các sinh hoạt chỉ có một ý nghĩa duy nhất là giải quyết một nổi khổ nào đó mà thôi.
Tôi nhắc lại rằng việc Khéo Suy Tư chính là nội dung cốt lõi của con đường hành đạo giải thoát.Một hành giả thiếu mất khả năng này thì dù có sống suốt đời trong thiền viện bên cạnh các bậc thiền sư lỗi lạc đến mấy cũng không tiến bộ được.

5) Bên cạnh khả năng Khéo Suy Tư ,hành giả còn cần đến một công phu khác nữa, đó chính là sự Chuyên Tâm (Sikkhati), tức khả năng Sống Thiền bền bỉ. Tứ Niệm Xứ lúc này không còn là một pháp môn tu tập mang tính giai đoạn hay thời khóa nữa, mà phải là toàn bộ đời sống của hành giả. Sự tỉnh thức phải được trãi rộng trên khắp mọi bình diện thực tại. Hành giả không bỏ sót một phút giây nào. Đang ngồi, hành giả biết rõ Sắc Pháp đang ngồi. Đang tỉnh thức , hành giả biết rõ nội tâm đang tỉnh thức. Khi cơn buồn ngũ kéo tới, hành giả biết rõ đó là Triền Cái và nếu chưa phải lúc đi ngủ thì hành giả nên tỉnh thức thay đổi tư thế hoặc tìm nước rữa mặt, cũng trong sự tỉnh thức biết mình.Sự chuyên tâm như vậy có một ý nghĩa rất quan trọng trong pháp môn Tuệ Quán. Nó giúp hành giả kịp thời ghi nhận mọi thứ diễn ra trong hiện tại. Và thông thường thì những hành giả sơ cơ vẫn cứ nghĩ đến tính Dài Hạn hay Khuôn Khổ trong các sinh hoạt (như tự chuẩn bị hay quy định một tư thế, công việc nào đó sẽ kéo dài trong bao lâu rồi mới bắt đầu tập trung Chánh Niệm theo dõi), mà quên rằng sự diễn tiến của Danh Sắc thực ra sinh động, và mau lẹ hơn mức họ nghĩ rất nhiều. Cách tu tập như vậy là thiếu sự Chuyên Tâm. Trong khi đó, một sự tỉnh thức đúng mức phải luôn gắn liền khít khao với mọi biến động lớn nhỏ của Danh Sắc hiện tại. Thanh thản nhìn chúng sinh diệt rồi thanh thản ghi nhận mà không hề có sự tham dự hay sắp xếp, an bài nào. Có vậy ta mới thấy ra được các khía cạnh Vô Thường, Khổ và Vô Ngã của chúng và khi sống đúng như vậy ta sẽ không có dư thời giờ cho những việc làm, lời nói thừa thải tức những diễn biến Danh Sắc không có Chánh Niệm Tỉnh Giác đi kèm.

6) Giữ tâm khách quan trung thực như một người xem hát cũng là một công phu quan trọng, cần thiết. Trong lúc quán niệm Danh Sắc, hành giả không trông mong, hi vọng, tìm kiếm sự thoải mái qua một cố gắng nào, chẵng hạn bằng sự thay đổi tư thế. Trước khi bắt đầu một sinh hoạt bình thường nhất, như rữa mặt, đánh răng ,tắm gội, ăn uống … Hành giả phải ý thức rõ ràng rằng mình đang Giải Quyết Đau Khổ và sự đau khổ ở đây có thể là sự nóng nực, đói khát hay nổi khó chịu nào đó.
Một khi ta sống thiếu tỉnh thức thì từng bức xúc, đòi hỏi của tấm thân này sẽ thành ra những cơn bực bội, thậm chí nóng giận và khi được giải quyết thoả mãn bằng những đáp ứng kịp thời thì tham dục xuất hiện và trước sau hành giả không thể tự biết mình đang ra sao. Trong khi đó, nếu sống tỉnh thức, hành giả sẽ thấy rõ từng thứ tâm trạng đi qua lòng mình : Biết rõ sự nóng nãy khó chịu là Sân Tâm, sự thỏa thê thích thú là Tham Ái, sự quên mình là Phóng Dật, và bất cứ cái nào trong những thứ đó cũng đều là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Nói vậy cũng có nghĩa là một hành giả Tuệ Quán nên giữ nhịp độ sinh hoạt thong thả, chậm rãi, thư thái một chút để có thể tiện bề an trú Chánh Niệm và thấy rõ sự đau khổ trong Danh Sắc cùng sự giải quyết của mình như thế nào.
Và làm gì thì hành giả cũng nên ghi nhớ điều tâm niệm này:
Ta tu tâm chứ không phải dưỡng thân!

Thiền sư Ajahn Naeb
Tỳ kheo Giác Nguyên dịch Việt 

THIỀN SƯ ACHAAN NAEB MAHÀNIRANONDA

Achaan Naeb Mahānaranonda sinh ngày 31 tháng Giêng năm 1897 (PL 2440). Cha bà là Phya Suttayanugun, lúc ấy làm tỉnh trưởng tỉnh Kanchanaburi. Mẹ bà là Khunying Plag. Năm 1931 (PL 2474), lúc ấy bà được 34 tuổi, một kinh nghiệm xảy ra làm thay đổi cuộc đời của bà. Khi đang nhìn vào một vật, bỗng nhiên bà trực nhận bản chất thực (sabhāva: thực tánh) của cái thấy. Trong khoảnh khắc hiện tại, bà nhận chân rằng cái thấy đó không phải là bà thấy - hoàn toàn vô ngã. Sự kiện này làm cho bà tin chắc rằng con đường duy nhất để loại trừ phiền não (kilesa)và đoạn tận khổ đau là sống trong sát-na hiện tại (present moment).
Vào lúc sự chứng nghiệm này xảy ra, bà chưa hề học pháp (giáo lý nhà Phật), cũng chưa có kinh nghiệm gì về Thiền Minh Sát (vipassanā). Sau đó bà mới tầm thầy học Ðạo. Bà gặp một vị sư người Miến, Pháp danh Pathunta U Vilasa, ngụ ở chùa Prog tại Bangkok - Thái Lan. Vị này đã dạy cho bà một đề tài thiền quán (vipassanā kammathaṇa), và từ đó bà bắt đầu thực hành miên mật. Sau bốn tháng thì bà thành công.
Kể từ ngày ấy bà để tâm nghiên cứu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) và trở thành một trong những chuyên gia hàng đầu về bộ môn triết học Phật Giáo này. Bà là người đầu tiên đem giáo lý Vi Diệu Pháp dạy ở Thái Lan. Trong bốn mươi năm, bà đã dạy pháp hành thiền minh sát ở nhiều trung tâm, kể cả tại Boonkanjanaram[*], ở tỉnh nhà của bà.
Thiền sư Achaan Naeb mất ngày 6 tháng Chạp năm 1983 ở tuổi 86. Thi hài bà được hỏa táng theo nghi lễ truyền thống tại chùa Mongkut - Bangkok , Thái lan.

[*] "Boonkanjanaram" là tu viện (arama) xây dựng trên thửa đất do ông "Boon" Charoenchai và bà Kanjana hiến tặng năm 1963, khoảng 5 km phía nam thành phố Pataya, tỉnh Chonburi.

Trích : Tiểu sử Thiền sư Achaan Naeb 

Sư Pháp Thông dịch

HOA RƠI VÌ NẮM BẮT

Tôi nhớ câu truyện về một anh thợ may nghèo. Một đêm anh nằm mơ thấy có một vị thần hiện ra bảo anh nên đi về hướng tây, anh sẽ gặp một cây cầu màu đỏ, và nơi đó có chôn một hũ châu báu. Sáng hôm sau anh thức dậy thật sớm, lên đường đi về hướng tây theo lời vị thần chỉ.
Đến xế chiều, quả thật như lời dặn, anh gặp một chiếc cầu màu đỏ bắt ngang dòng suối lớn, nhưng cạnh đó có một người lính gác.

    Thấy anh đứng lấp ló, người lính hỏi anh cần gì. Và người thợ may thành thật kể lại giấc mơ của mình. Nghe xong, người lính bật cười to và nói, “Tôi cũng có giấc mơ tương tự như ông vậy, có một vị thần bảo tôi hãy đi về hướng đông, sẽ gặp ngôi nhà của một người thợ may nghèo, và đào dưới giường ngủ của anh ta, bên dưới sẽ tìm thấy một kho tàng. Tôi không bao giờ tin vào giấc mơ. Tôi gác cây cầu này nhiều năm rồi, và biết chắc là ở đây không có châu báu gì hết, ông hãy quay về đi!” Người thợ may quay trở về nhà. Và khi trở về đến nhà, anh đào thử dưới giường ngủ của mình, và quả thật nơi ấy có một hũ châu báu.

    Trong cuộc sống chúng ta ai cũng đang đi tìm hạnh phúc. Và quan niệm chung thì muốn có hạnh phúc ta phải làm gì, phải đạt được gì, hoặc trở thành một cái gì đó. Như trong cuộc sống thì mình cần phải có một sự nghiệp, đạt được một cấp bằng, hay có một chức vụ nào đó. Dường như là hạnh phúc đòi hỏi nơi mình một sự tìm kiếm và tạo dựng, chứ không thể tự nhiên mà có được.

Có bao lâu mà hững hờ

Chúng ta thường nghe câu hát “Cuộc đời đó có bao lâu mà hững hờ…” Nhưng theo tôi nghĩ thì “đừng hững hờ” không có nghĩa là ta phải cố gắng làm một cái gì đó. Một nhà thơ của La Mã, Horace, dùng chữ "Carpe diem", Seize the day, có nghĩa là nắm bắt ngày hôm nay, như là một phương cách sống “không hững hờ”. Nhưng tôi nghĩ đó cũng là một sự hiểu lầm. Vì ngày hôm nay đâu thể nào nắm bắt được, mà thật ra chỉ cần ta biết buông xả và trở về với giây phút này mà thôi.

    Một thái độ buông xả sẽ giúp ta trở về có mặt trọn vẹn với một thực tại đang sẵn có. Bạn biết không, thực tại đâu phải là thực tại, nếu như ta vẫn có ý muốn nó phải là một cái gì đó khác hơn.

    Thiền sư Ajhan Chah thường nhắc nhở các học trò của mình rằng, "Bốn Sự Thật Mầu Nhiệm của đức Phật dạy là như vầy: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là sự chấm dứt của khổ, và ngay bây giờ và ở đây là nơi mà ta trải nghiệm được tất cả những điều ấy."  Con đường giải thoát mầu nhiệm và đơn giản vậy thôi, ta không cần phải tìm cầu ở một nơi xa xôi nào khác.

Nguyên nhân của kiết sử

Chúng ta thường nghĩ rằng những vấn đề và nguyên nhân mang lại cho ta khổ đau chúng nằm bên ngoài ta, hoàn toàn không tùy thuộc vào mình. Nhưng sự thật có phải là như vậy chăng? Trong Tương Ưng Bộ, bài kinh Kiết Sử (S.iv,281), có ghi như vầy:

    “Thưa quý thầy, ví như một con bò đực đen và con bò đực trắng được dính lại với nhau bởi một sợi dây hay một cái ách.  Nếu có người nói: 'Con bò đen là kiết sử (fetter, shackle) cho con bò trắng, và con bò trắng là kiết sử cho con bò đen'.  Nói như vậy có chơn chánh không?

    Thưa không, này hiền giả, con bò đen không phải là kiết sử của con bò trắng.  Và con bò trắng cũng không phải là kiết sử của con bò đen.  Do vì chúng bị dính bởi một sợi dây hay bởi một cái ách, ở đây chính cái ấy là kiết sử (fetter, shackle).”

    Con bò trắng khổ, và nó tin rằng nguyên nhân gây nên khổ đau cho nó chính là con bò đen kia. Nó muốn con bò đen kia cũng phải bước cùng nhịp với nó, đứng lại như nó, đi về cùng một hướng với nó. Nhưng thật ra khổ đau nằm ở nơi cái ách đã trói cột nó vào con bò đen, chứ nào đâu phải ở cách hành xử của con bò kia. 

    Cũng vậy, những gì xảy đến với ta tự chính nó không phải là phiền não, mà chính thái độ và cái chấp của ta mới là kiết sử, fetter, là nguyên nhân của khổ đau.  Tôi nghĩ, cái ách ấy tượng trưng cho những cố chấp, những mong cầu và ghét bỏ của mình, đối với hoàn cảnh chung quanh, không thấy được sự vật như nó đang là.

Hoa rơi vì nắm bắt

Thiền sư Đạo Nguyên viết trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, "Khi ta trở lại với nơi mình đang có mặt, con đường ta đi trong ngay giây phút này, thì sự tu tập sẽ xảy ra, nó sẽ ứng hợp tự nhiên với những vấn đề trước mắt. Vì nơi chốn này, con đường này, không lớn cũng không nhỏ, không là của ta và cũng không là của kẻ khác. Chúng không phải được mang đến từ quá khứ, mà chỉ đơn sơ khởi lên và hiện hữu trong ngay bây giờ và ở đây."  Và Ngài viết tiếp, "Hoa chỉ rơi rụng khi ta muốn bám nắm vào chúng, và cỏ dại sẽ mọc đầy chỉ khi nào ta ghét bỏ chúng mà thôi."

    Khi bước chân vào con đường tu học, chúng ta ai cũng mong cho mình có được an lạc, hay là vượt thoát được những khó khăn trong cuộc sống. Và ta cứ nghĩ mình cần phải nỗ lực để đạt được một điều gì, hay loại trừ một vấn đề nào đó.  Nhưng nhiều khi chính vì những nỗ lực ấy mà đã tạo nên bao nhiêu những bất an và khổ đau không cần thiết. Sự tu học thật ra để giúp cho ta có thể mở rộng ra, có một cái thấy trọn vẹn và trong sáng về thực tại hơn.

Vô tình tiếp liễu, liễu xanh um

Có những buổi sáng tôi bước lên những bậc thềm trên con đường vào sở làm nằm thật bình yên dưới nắng sớm. Con đường buổi trưa ở nơi này quanh co và thênh thang giữa hai hàng cây cao rợp bóng, che mát mỗi bước chân đi. Căn phòng tôi ngồi có một khung cửa sổ lớn nhìn ra một không gian xanh mát.

    Trong cuộc sống ta hãy làm những gì cần làm để mang lại hạnh phúc cho mình và người chung quanh. Nhưng ta cũng nhớ rằng, khổ đau và trói buộc không phải do những việc xảy đến với ta, mà phần lớn là do ở thái độ và cái chấp của mình. Nếu như ta đừng muốn nắm bắt thì hoa sẽ không bao giờ rơi rụng, và nếu mình không cố tình loại bỏ thì cỏ dại cũng đâu sẽ mọc đầy!

Cố ý trồng hoa hoa nở muộn.

Vô tình tiếp liễu, liễu xanh um (Bùi Giáng)

   Nhưng bạn cũng đừng nghĩ rằng tôi muốn nói là ta không cần làm gì hết khi tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh, cứ để mặc chúng lôi kéo mình đi! Vấn đề là ta có tĩnh lặng và trong sáng đủ để biết mình cần phải làm gì chăng. Chúng ta bao giờ cũng muốn sửa đổi hoàn cảnh, nhưng mình có thật sự thấy được những gì đang cần sự sửa đổi không? 

    Muốn có hành động đúng, lời nói đúng, suy nghĩ đúng, hành xử đúng, đức Phật dạy, trước hết chúng ta cần phải có một cái thấy cho đúng. Tôi nghĩ, thấy được nguyên nhân khổ đau, kiết sử, của mình cũng là bước đầu của một cái thấy đúng. Mà bạn biết không, nhiều khi thấy rõ được rồi thì những gì cần làm, tự chúng cũng sẽ biểu hiện ra một cách rất tự nhiên thôi…

Nguyễn Duy Nhiên

Những đoạn văn hay (Thiền Sư VIÊN MINH - Thiền Sư U JOTIKA)

"...Đức tin trong Phật giáo không có nghĩa là lòng tin tưởng mù quáng, mà là kết quả của nhận định sáng suốt.
Tiến trình đi đến giải thoát của người Phật tử được ví như sự phát triển của một hạt giống.
Trước hết phải có sức mạnh cần thiết để mầm phá vỡ lớp vỏ dày bao phủ bên ngoài và bắt đầu tiến trình phát triển.
Sức mạnh tất yếu đó là đức tin.

Kế đến, khi đã thoát ra khỏi vỏ, mầm cây bắt đầu nẩy rễ để giúp thân con đâm cành trổ lá, rễ càng dài càng vững chắc thì thân cây càng mau lớn.
Rễ ví như giới, thân cây ví như định và cuối cùng khi đã lớn mạnh, cây mới có thể đơm hoa kết trái.
Hoa ví như tuệ giác (magganāna: Đạo Tuệ) và quả là giác ngộ giải thoát (phalanāna: Quả Tuệ)

Thiền Sư Viên Minh



“Cuộc đời là thế đấy, đừng mang nặng những kỷ niệm quá khứ và mọi lo lắng tương lai trong đầu mình.Hãy sống mỗi và mọi phút giây một cách chánh niệm.
Tương lai sẽ tự nó lo cho chính nó”.
"...Chúng ta có thể làm được gì bây giờ?
Chẳng làm được gì hết.
Tại sao cứ phải phí thời gian và sức lực vô ích mà
thất vọng, bất mãn về điều đó?
Bạn biết không, những “công việc vui vẻ” chỉ mang lại cho bạn nhiều nỗi đau hơn là vui vẻ.
Tôi biết tất cả những gì sẽ xảy đến nhưng không có cách nào để nói cho bạn hiểu được.
Nếu muốn vui vẻ, bạn phải chấp nhận sự đau đớn luôn đi cùng với nó. Nếu bạn không muốn đau đớn, thì đừng chạy theo thú vui.
Phiền não làm cho cuộc đời thêm phức tạp. Không có lòng tham, ham muốn và dính mắc, bạn có thể sống một cuộc sống đơn giản như thiền sư Ryokan.
Tôi không muốn bảo bạn hãy trở thành một nhà sư. Tôi biết việc đó quá khó với bạn, nhưng ít nhất bạn cũng có thể là một người cư sỹ tại gia sống một cuộc đời đơn giản..."

Thiền Sư U.Jotika



"Chính vô thường, khổ, vô ngã là vẻ đẹp của cuộc đời".Nếu không thấy đời là vô thường, người ta sẽ chấp giữ những cái đã khô chết của quá khứ, hoặc bám víu vào một quan niệm thường hằng trong ảo tưởng, làm sao sự sống có thể luôn luôn đổi mới từng sát-na?
Nếu không thấy đời là khổ đau con người sẽ mãi mãi đắm chìm trong lầm lạc và dục vọng, chỉ biết lợi mình hại người, làm sao giải thoát khỏi những tà kiến và tham ái?
Nếu không thấy đời là vô ngã, chiến tranh để giành phần thắng về mình hoặc để chiếm hữu cho riêng mình sẽ không bao giờ chấm dứt.
Chính vô thường, khổ, vô ngã giúp con người giác ngộ giải thoát ra khỏi ảo tưởng tự trói buộc mình, vậy không phải đó là vẻ đẹp của cuộc đời hay sao?

Thiền Sư Viên Minh



Bạn muốn coi cái gì là giá trị nhất trong cuộc đời?Chẳng có sự thỏa mãn trong bất cứ cái gì hết, thế nhưng chúng ta vẫn cứ nghĩ, “Tôi sẽ hạnh phúc nếu…”.
Tìm kiếm sự thỏa mãn là tìm kiếm sự đau đớn. Hiểu biết điều này thật sâu sắc, chúng ta sẽ học cách buông bỏ.
Những lý giải về tâm lý đều đúng, (tôi thích nghiên cứu về tâm lý học), nhưng chỉ trừ khi nó dẫn đến nhìn rõ sự dính mắc của chúng ta và buông bỏ, còn không nó sẽ chẳng hề mang lại sự bình yên chút nào hết.
Không có sự bình an, chúng ta vẫn cứ rối mù và vẫn không hạnh phúc.
Sự hiểu biết về mặt tri thức không đủ; nó chỉ lý giải và lý giải, và khó khăn thì vẫn cứ chất đống lên – lý giải không bao giờ có hồi kết cả..."

Thiền Sư U.Jotika



"... Vì chúng ta thường thấy thực tại qua tướng khái niệm, nên không thấy thực tại tánh chân đế (Ta) ẩn mật đàng sau hiện tượng đó . Vì vậy, cần phải thường chánh niệm, tỉnh giác (ngày đêm tỉnh thức) mới có thể phát hiện được Sự Thật Tột Cùng.Phật dạy vô ngã vì tất cả đều là Pháp.
Nên phải qui y Pháp, sống thuận Pháp thì mới giác ngộ giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn, còn khởi lên ý niệm ảo tưởng có ta, người, chúng sinh, kẻ nhận… là bị vô minh ái dục chi phối, thì liền đắm chìm triền miên trong luân hồi sinh tử..."

Thiền Sư Viên Minh



"... Sống ở trên đời là cả một nghệ thuật.Không có một công thức, một khuôn mẫu nào cho nó cả. Bạn phải luôn luôn tỉnh thức và sáng tạo. Một khi đã đánh mất đi tính sáng tạo, thì bạn sống cũng như chết rồi. Tính sáng tạo trong cách sống
cuộc đời mình thật là quá hiếm. Chẳng trách mọi người cứ ứng xử như một cái máy.
Chẳng trách họ chẳng hề có niềm vui trong cuộc sống.
Tất cả chúng ta đều có những thăng trầm trong cuộc sống. Điều quan trọng là phải nhìn chúng thật khách quan.
Tôi sống cuộc đời mình trọn vẹn trong từng khoảnh khắc hiện tại. Không suy nghĩ quá nhiều và làm tâm mình rối tung lên.
Chấp nhận cuộc sống như nó đang là và cũng sẵn sàng chết bất cứ giây phút nào.
Người ta nói cuộc đời đầy khó khăn. Nó sẽ còn khó khăn hơn đối với những người không cần phải làm việc.
Nhưng bạn vẫn có thể sống vui vẻ và học hỏi được rất nhiều từ cuộc đời..."

Thiền Sư U.Jotika



"...Thật ra, chúng ta đang chết dần từng giây, từng phút, chứ không phải chỉ đến lúc nhắm mắt xuôi tay mới gọi là chết.
Mỗi một điểm nhỏ thời gian (sát-na) trôi qua, chúng ta đã già đi một ít, các tế bào đã bị hủy diệt đi một ít.
Nhưng sự biến đổi quá nhanh chóng nên ta không nhận chân ra được.
Bao lâu chúng sinh còn vô minh, ái dục, phiền não, ô nhiễm thì vẫn còn bị chi phối bởi định luật tử sinh.
Trái lại Đức Phật đã diệt tận vô minh nên không còn hành, tức không còn tạo nghiệp. Không có hành nên thức không sanh.
Thức không sanh nên danh sắc, tức thân tâm không sanh.
Thân tâm không sanh thì làm sao có lục nhập: mắt, tai, mũi, lưởi, thân, ý.
Không có lục nhập thì không có sự xúc chạm. Không có sự xúc chạm thì không sinh ra cảm giác vui khổ.
Không có vui, khổ thì không có ái, tức không sinh yêu ghét.
Không có yêu ghét thì không có chấp thủ, muốn có, bám víu, giữ chặt.... Không có thủ thì không có hữu, không có sinh, không già, chết.
Đức Phật không còn vô minh, ái dục... nên đã thoát ra khỏi tử sinh tức Ngài đã chiến thắng được tử thần ma..."

Thiền Sư Viên Minh



"...Tôi coi đau khổ như một phần của cuộc sống, một phần rất quan trọng.
Làm sao tôi có thể học hỏi được điều gì nếu tôi không đau khổ?
Nhưng tôi bình tĩnh mỗi khi tôi đau khổ. Ai có thể tin được rằng tôi lại đau khổ sâu sắc đến thế?
Tôi không nghĩ rằng cuộc đời không nên có đau khổ; tôi không nghĩ rằng tôi cần phải loại bỏ đau khổ; tôi không cố gắng vượt qua đau khổ, nhưng tôi cố gắng biến đau khổ trở thành có ý nghĩa; tôi cố gắng thấu hiểu đau khổ một cách sâu sắc.
Không chống cự. Tôi không bị trầm cảm, lo lắng bất an. Tôi chỉ hy vọng rằng tôi đủ trí tuệ để thấu hiểu đau khổ và cuộc sống.
Mỗi khi tôi đau khổ cực cùng, tôi lại tiến thêm một bước về phía xa rời dính mắc. Nó dạy tôi buông bỏ..."

Thiền Sư U.Jotika



"...Trên đường giác ngộ giải thoát hành giả phải tùy nghi vận dụng pháp hành sao cho phù hợp với từng lúc, từng điều kiện của thực tại biến ảo vô thường.
Như một vị lương y khi bắt mạch, phải lắng nghe thật kỹ càng từng trường hợp để định bệnh và kê thuốc cho chính xác.
Lắng nghe chính mình còn tinh tế hơn nhiều nên không phải lúc nào cũng chỉ áp dụng một pháp môn để ứng xử với mọi tình huống của thực tại được.
Phiền não là pháp (thực tại), mà pháp là phải thấy ngay (sanditthiko) không chờ thời gian (akāliko), nên hãy trở về mà nhìn lại (ehipassiko) ngay trong chính nó (opanayiko) thì mỗi người sẽ tự thấy tự biết (paccattam veditabbo viññūhi).

Thiền Sư Viên Minh



"...Một ngày nào đó tất cả chúng ta rồi sẽ phải chết. Có thể ngay bây giờ. Chắc chắn 100% là tất cả chúng ta rồi sẽ chết.
Biết điều đó, chúng ta phải sống thực sự trí tuệ và đừng hoang phí thời gian và sức lực vào những điều phù phiếm, vụn vặt, đừng mất công lo lắng và nghĩ ngợi những điều vô ích.
Cái chết thì không đến nỗi tệ thế đâu. Cái đau trong lúc chết mới thực là khó khăn.
Bởi vì sự dính mắc nên chúng ta mới nghĩ cái chết là điều tồi tệ, vì khi chết chúng ta phải rời bỏ tất cả những gì mình yêu dấu.
Tôi nghĩ chúng ta phải tự rèn luyện mình để chết với một trái tim bình yên, và biết cách rời bỏ tất cả những gì mình thương yêu, dính mắc.
Một người chưa học được cách sống bình an thì chưa thể học hỏi được gì nhiều từ cuộc đời..."

Thiền Sư U.Jotika