Cái chết và lòng từ bi

Hình ảnh thường được dùng để diễn tả sự tu tập thiền quán, trí tuệ là một người đang đi trên một sợi dây treo trên không. Khi chúng ta đi trên một sợi dây treo lơ lững giữa trời, thì điều cần phải quan tâm là sự cân bằng: luôn luôn giữ một thái độ ung dung, quân bình. Khi ta đang đi, sẽ có nhiều sự vật bay ngang qua: những hình ảnh, những âm thanh, tình cảm, tư tưởng và ý niệm khác nhau.
Nếu ta ưa thích, ta sẽ có khuynh hướng vói theo, cố nắm bắt, muốn giữ lại. Còn nếu những âm thanh, hình ảnh kia là khó chịu, bực mình, ta cũng có khuynh hướng xua đuổi, đẩy chúng đi nơi khác. Trong cả hai trường hợp, ta đều ngả mình tới, mất đi sự quân bình và có thể rơi xuống.
Cả hai phản ứng ưa thích và ghét bỏ đều có cùng một nguy hiểm như nhau. Bất cứ một việc gì, dù có huy hoàng hay ghê sợ đến đâu, nếu chúng khiến ta mất đi tâm quân bình, đều sẽ làm ta ngã. Cho nên lúc nào chúng ta cũng phải tiếp tục và tiếp tục đào luyện một tâm an nhiên, không phản ứng bằng cách nắm bắt hay xua đuổi bất cứ một đối tượng nào. Hãy tu tập một tâm vô chấp, không dính mắc vào đâu cả, vào bất cứ một chuyện gì, cứ để chúng tự nhiên đến rồi đi.
Sự vô chấp phát sinh từ sự hiểu biết thâm sâu về lý vô thường. Trên một bình diện, trí tuệ này nhận thức được sự cấp bách và tính cách tất nhiên của cái chết. Trong Chí Tôn Ca, Bhagavad Gita, có câu hỏi: “Trong mọi điều kỳ lạ trên thế giới này, sự việc nào là kỳ lạ nhất?” Và câu trả lời là: “Tất cả mọi người, mặc dù thấy những người chung quanh mình chết, vẫn không tin rằng có một ngày mình cũng sẽ chết.”
Thường vì thất niệm mà ta trở nên tham lam thu thập và chiếm hữu, muốn mình trở thành một nhân vật quan trọng. Chúng ta chấp vào các việc làm của những tâm ý nhỏ nhen, coi những tham vọng, cái tôi của mình là quan trọng nhất. Chúng ta đánh mất đi viễn tượng của một tâm lớn, về cái chết của mình.
Don Juan xem cái chết như một vị thầy; biết ý thức được cái chết không thể tránh khỏi của mình với một thái độ sáng suốt và chấp nhận, mà không hề hối tiếc, buồn lo hay sợ hãi. Quán tưởng về cái chết sẽ đem lại cho ta một sức mạnh, giúp ta biết trân quý và sống trọn vẹn trong mỗi giây phút, mỗi hành động.
Trong tâm thức của mỗi chúng ta đều có những khuôn mẫu, tạo nên bởi các hành động của mình. Thường thì đa số những hành động ấy là các thói quen xấu như giận dữ, yếm thế. Nhưng ta cũng có thể đem vào tâm một ý thức về cái chết, và dùng nó để chiếu soi mọi sinh hoạt của mình. Nếu ta biết lấy cái chết làm thầy, chúng ta sẽ sống mỗi giây phút thật trọn vẹn và chí tình, như là một nỗ lực cuối cùng trong cuộc sống.
Khi ta biết giữ cái chết trong tầm tay, ta sẽ bớt đi sự đam mê và quyến luyến những giây phút vui thú, thỏa mãn tạm thời. Và khi tâm không còn bị mê mờ vì ái dục và ảo tưởng, ta sẽ bớt đi khuynh hướng muốn chiếm hữu và sẵn lòng san sẻ tình thương và sự độ lượng của mình. Chánh niệm về cái chết cho ta một khoảng không gian sáng tỏ, giúp ta hiểu được thật sự mình là ai và ai là người sẽ chết.
Trên bình diện này, hiểu được lý vô thường có nghĩa là ý thức được những giai đoạn chuyển tiếp, ý thức được tính cách tạm thời của mọi hiện tượng từ giây phút này sang giây phút kế tiếp. Trong mỗi sát-na, tiến trình thân tâm và cả vũ trụ này đang khởi lên và mất đi, sinh và diệt tiếp nối nhau không ngừng nghỉ. Sự tu tập của ta là để đào luyện một tâm tĩnh lặng và an nhiên, không xao động trước mọi sự thay đổi.
Phương pháp tu tập này bắt nguồn từ một yêu cầu duy nhất là: ý thức được những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại mà không phản ứng. Một thiền sư ở Ấn Độ có dạy rằng, chúng ta chỉ cần ngồi và ý thức được rõ ràng là mình đang ngồi thì toàn bộ giáo pháp sẽ tự nhiên hiển bày. Bạn sẽ thấy được thông suốt tự tính của vạn vật, và khi ấy giáo pháp sẽ thật sự trở thành chính bạn.
Trong giai đoạn chuyển hóa này, nhờ ở sự quân bình và vô chấp, những đức tính tốt đẹp và tự tại của tâm sẽ bắt đầu hiển lộ. Một trong những đức tính này là lòng từ (metta). Lòng từ có nghĩa là lòng thương mình bằng một sự chấp nhận, không phê phán, giữ một không gian thanh thản trong tâm; và lòng thương kẻ khác, nhưng không vì lòng quyến luyến, muốn chiếm hữu. Đây không phải là một thứ tình thương có điều kiện - thương người khác vì một đức tính hay đặc điểm nào đó, và nếu họ thay đổi, tình thương của ta cũng chấm dứt. Nó không phải là một loại tình thương “đổi chác” theo kiểu “Tôi thương bạn nếu bạn thương tôi.”
Lòng từ phát xuất do trí tuệ là một thứ tình thương vô điều kiện, một lòng đại từ - một tình thân hữu, ấm áp đối với mọi loài ở mọi nơi. Tình thương ấy không chỉ có giới hạn trong những người đang có liên hệ với mình. Nhưng không phải ta đi tìm kiếm người khác vì nhu cầu, vì mong muốn, mà do sự phát tỏa tự nhiên của một tình thương không bờ bến.
Một đức tính nữa cũng bắt đầu hiển lộ là lòng bi. Lòng bi không phải là tự thương hại hoặc thương hại người khác, mà là thấy được sự đau khổ của mình và cảm nhận được những khổ đau của người khác.
Trong tiếng Pali có chữ “kilesa” thường được dịch là “những gì bất thiện”, nó cũng có một nghĩa đặc biệt là “phiền não”. Những sự giận dữ, tham lam, các tâm bất thiện đều có thể gây ra đau khổ. Chúng ta có thể thấy rõ ảnh hưởng của chúng đối với thân tâm mình, nếu ta biết quán chiếu khi chúng khởi sinh lên. Một khi chúng ta hiểu sâu giáo pháp, ta sẽ cảm thấy thương xót chứ không phê phán hay lên án những tính xấu của mình và ta sẽ thông cảm được nỗi khổ đau của người khác khi họ rơi vào những trạng thái như vậy. Thấy được tấm màn lưới chằng chịt của khổ đau mà tất cả chúng ta đang vướng vào, ta sẽ có lòng thương xót đối với nhau hơn.
Một biểu lộ cao quí nhất trong những đức tính này là sự phô bày của một cái rỗng không - vô ngã. Khi đã không còn “tôi” thì sẽ không còn “người khác”. Ý niệm phân chia sẽ biến mất. Lúc này ta cũng sẽ kinh nghiệm được cái một, sự đồng nhất của vạn vật.
Albert Einstein có viết: “Con người là một phần nhỏ của một cái lớn mà chúng ta quen gọi là vũ trụ. Phần nhỏ ấy bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Con người kinh nghiệm bản thân, tư tưởng của mình, cảm giác của mình như là những gì riêng biệt với tất cả, đây chỉ là một loại vọng tưởng. Vọng tưởng này là một thứ ngục tù của chúng ta, giới hạn ta vào một số tham vọng cá nhân và tình thương đối với người quanh ta. Mục đích của ta là tự giải thoát mình ra khỏi ngục tù này, bằng cách mở rộng lòng từ bi ra để ôm trọn mọi loài sinh linh và toàn cõi thiên nhiên với vẻ đẹp vô cùng của nó.”
Ánh sáng của đức từ bi trong tâm ta bấy lâu nay bị tham, sân, si che phủ. Khi chúng ta phá tan những đám mây mù này bằng sự quán chiếu của trí tuệ, thì đức từ bi sẽ lại bắt đầu chiếu soi một cách tự tại như xưa.
Đức Phật có dạy một phương pháp tu tập để phát triển mạnh mẽ những đức tính này trong đời sống. Pháp tu này được gọi là Metta Bhavana hay là Từ bi quán. Thực hành phương pháp này sẽ làm cho thiền Vipassana thêm phong phú, vì tạo ra được khoảng không gian thênh thang và sự nhẹ nhàng trong tâm. Pháp tu này củng cố khả năng quan sát mà không phê phán và giúp ta tránh được khuynh hướng thường tình trên đường tu tập, tránh được sự mong muốn trở thành một nhân vật nào khác.
Trên con đường tu tập, bạn sẽ nhận thấy rằng phương tiện và mục đích chỉ là một. Muốn đạt đến mục đích an lạc, chánh niệm và tình thương, ta phải biết cách thực hiện nó trong mỗi giây phút hiện tại.
Thường thì nên chúng ta thực hành Từ bi quán khoảng chừng năm hay mười phút trước hoặc sau mỗi lần ngồi thiền, hoặc vào cả hai thời điểm. Vào trước khi ngồi thiền, Từ bi quán sẽ tạo ra một khoảng không gian cởi mở mà ta có thể áp dụng vào sự chú ý đơn thuần, và vào cuối giờ thiền thì những tư tưởng từ bi có một ảnh hưởng rất mạnh vì tâm ta lúc đó đã được an định.
Phương pháp này rất giản dị. Ngồi xuống trong một tư thế thoải mái. Trước hết, chúng ta phải giải thoát tâm mình ra khỏi mọi sự căng thẳng hay thù hận, nếu có, bằng cách xin và ban bố sự tha thứ: “Nếu tôi đã từng làm cho ai đau khổ hay thương tổn bằng tư tưởng, lời nói hay hành động, tôi xin được tha thứ. Và tôi cũng tha thứ hoàn toàn cho những ai đã từng làm tôi đau khổ hay tổn thương.” Niệm thầm câu này vài ba lần trong sự tĩnh lặng là một phương pháp hiệu quả để gột rửa tâm khỏi những cặn bã của hận thù hay tức giận.
Tiếp đó, trong khoảng một vài phút hãy hồi hướng những tư tưởng tốt lành đến cho mình bằng cách niệm thầm câu này vài ba lần: “Xin cho tôi được hạnh phúc, xin cho tôi được an lạc, xin cho tôi được thoát khỏi những khổ đau.” Tập trung vào ý nghĩa của câu này. Chúng ta không thể nào thật sự thương một người khác nếu ta không chấp nhận và thương chính mình. Những danh từ, cách dùng chữ không quan trọng. Bạn hãy chọn câu nào có thể gây một sự rung động trong bạn và biến nó thành một câu thần chú của tình thương.
Tiếp tục thực hành, bắt đầu phóng tỏa những tư tưởng và tình cảm này đến những người khác: “Cũng như tôi muốn được hạnh phúc, cầu xin cho tất cả mọi loài được hạnh phúc. Cũng như tôi muốn được an lạc, cầu xin cho mọi loài đều được an lạc. Cũng như tôi muốn được thoát khỏi khổ đau, cầu xin cho mọi loài đều được thoát khỏi khổ đau.” Niệm thầm câu này vài ba lần, rồi bắt đầu phóng tỏa tư tưởng từ bi đến những người khác. Những câu này có thể được rút gọn lại một cách nhịp nhàng và tụng đọc trong vòng năm hay mười phút: “Xin cho tất cả được hạnh phúc, an lạc và không bị khổ đau.”
Bạn cũng có thể hướng những tư tưởng này đến một số người chọn lọc nào đó, có thể là những người thân yêu hay chính những người bạn đang tức giận hoặc có hiềm thù, như là cách cởi mở ra với lòng nhân hậu. Hãy hình dung những người ấy trong đầu khi bạn niệm những lời này. Và sau cùng hãy phóng tâm từ một lần nữa đến với mọi loài ở mọi nơi.
Trong thời gian đầu phương pháp này có vẻ như hơi máy móc, nhưng khi bạn thực tập đều đặn, cố gắng tập trung vào ý nghĩa của những lời ấy, vào sự chúc lành của bạn đến kẻ khác, dần dần tâm từ bi sẽ phát triển và trở nên vững mạnh.

Hỏi: Xin ông vui lòng giải thích thêm về sự liên hệ giữa từ bi và trí tuệ?

Đáp: Sự phát triển tâm từ là một loại thiền định làm cho tâm ta tập trung vào một điểm duy nhất là tình thương. Nó hoạt động trên bình diện thuộc về khái niệm, với một khái niệm “trở thành”. Đây là một phương pháp sử dụng khái niệm vô cùng khéo léo, vì nó tạo nên một khoảng không gian, nhờ đó mà chánh niệm có thể hoạt động hiệu quả hơn. Nói tóm lại, nó sử dụng định để đem lại sự nhẹ nhàng thanh thản trong tâm, nhờ đó ta có thể đi sâu hơn vào bình diện trí tuệ.

Hỏi: Ông có thể nói thêm một chút về sự sáng tỏ được không?

Đáp: Trong những giờ ngồi thiền, có thể bạn đã có những kinh nghiệm là đôi khi tâm mình rất sắc bén và sáng suốt, ý thức được mọi chuyện đang xảy ra trong mỗi giây phút; và cũng có những lúc tâm bạn bị mù mờ, lộn xộn, không nhận diện được sự việc một cách rõ ràng, mọi vật có vẻ mơ hồ. Nó cũng giống như trong một căn phòng tối lờ mờ, nếu chúng ta vặn đèn lên thì mọi vật sẽ trở nên rõ rệt và sáng tỏ hơn. Khi tâm ta không có đủ ánh sáng, ta không thể nào thấy rõ sự vật, ta có thể thấy lờ mờ bóng dáng của chúng chứ không thấy những chi tiết. Còn khi tâm ta có đủ ánh sáng, mọi vật có thể được phân biệt rõ ràng và nhờ vậy mọi tiến trình đều trở thành sáng tỏ, dễ hiểu. Ánh sáng đó chính là ánh sáng của ý thức và chánh niệm.

Hỏi: Nhưng rồi ta có bị chấp vào sự sáng tỏ đó không?

Đáp: Bạn có thể lắm chứ. Ta gọi đó là sự hư hoại của trí tuệ. Bạn phải ý thức được tự thân của sự sáng tỏ, để khỏi bị vướng mắc hay chấp cho nó là mình. Bởi vì sự sáng tỏ cũng chỉ là một phần của tiến trình. Khi chánh niệm và định lực mới bắt đầu phát triển, người ta thường tưởng rằng lúc này mình đã được giác ngộ, đã đến đích rồi, không còn gì nữa để làm. Bởi vì lúc ấy ta cảm thấy thư thái, nhẹ nhàng, an lạc và hạnh phúc lắm. Lúc ấy, vai trò của vị thầy rất quan trọng, ông chỉ khuyên: “Hãy cứ tiếp tục ngồi thiền.”

Hỏi: Sự sáng tỏ ấy ở với ta qua mọi giai đoạn hay là chúng cũng chỉ đến rồi đi như những hiện tượng khác?

Đáp: Khi ta tu tập tiến bộ, nó ở với ta lâu hơn, mặc dù không phải là mãi mãi. Nó là một tâm hành phát triển mạnh theo sự thực hành của mình. Bạn sẽ trải qua những giai đoạn tiến bộ của sự sáng tỏ, cho dù ở những giai đoạn này ta không còn cảm thấy vui thú hay hỷ lạc nữa. Trong những trạng thái khổ đau cũng vẫn có thể có sự sáng tỏ. Bạn sẽ trải qua những giai đoạn mà bạn kinh nghiệm một sự khổ đau vô bờ cũng như niềm an lạc bất tận. Trong cả hai trạng thái đều có một sự sáng tỏ. Con đường, như Don Juan đã nói, là để đạt đến một sự toàn vẹn của con người. Không phải chỉ để kinh nghiệm một khía cạnh, nhưng là để kinh nghiệm niềm hạnh phúc, nỗi khổ đau, sự trong sáng, tất cả. Thấy được một cách trọn vẹn ta là ai.

Hỏi: Có phải từ bi chỉ ảnh hưởng tới tâm của mình mà thôi?

Đáp: Sức mạnh của một tâm từ khi được trợ lực bởi sự tập trung của tâm ý thì rất mãnh liệt. Có một câu chuyện về đức Phật và người em họ của ngài là Đề-bà-đạt-đa. Ông này muốn giết Phật để trở thành giáo chủ của Tăng đoàn. Đề-bà-đạt-đa biết rằng ông không thể nào giết Phật một cách công khai được, nên ông sắp đặt để cho một con voi đã uống rượu say chạy đến chỗ đức Phật đang đi khất thực. Ông nghĩ rằng, hoặc là đức Phật sẽ sợ hãi bỏ chạy, như vậy thì uy tín của ngài sẽ bị tiêu tan; hoặc nếu ngài ở lại thì sẽ bị con voi say kia dày xéo đến chết. Khi đức Phật đang đi khất thực trên một con đường nhỏ hẹp, Đề-bà-đạt-đa thả con voi say ra. Nhưng đức Phật không hề hoảng sợ hay bỏ chạy. Ngài vẫn đứng điềm nhiên với một tâm định kiên cố, rồi ngài phóng tỏa những tư tưởng từ bi đến con voi say ấy. Trong kinh kể lại rằng tâm từ của đức Phật làm cho con voi trở nên an tĩnh, và nó từ từ quỳ xuống trước chân ngài.[3]

Hỏi: Tâm từ bi biểu lộ ra bằng cách nào?

Đáp: Lòng từ bi không nhất thiết phải theo một luật hành động nhất định nào. Nó chỉ có nghĩa là cố hết sức mình để hành động bằng tình thương, bằng tâm từ qua những phương thức thích hợp với hoàn cảnh. Điều quan trọng là không nên tìm kiếm một công thức hành động nhất định để đem áp dụng cho mọi hoàn cảnh, vì bạn phải thành thực với chính mình, với những gì mình đang cảm nghĩ. Trong giai đoạn đầu thì cách thực hành Từ bi quán rất máy móc. Tâm từ là một tâm hành, nó không phải là một cái gì huyền bí mà ta nghĩ rằng mình có hay không có. Trên phương diện này, nó cũng giống như là chánh niệm, tâm định, trí tuệ hay là tham, sân. Nếu ta biết trau dồi, nó sẽ phát triển, còn nếu bỏ quên, nó sẽ héo hon đi. Lúc đầu thì nó không có vẻ tự nhiên, nó đòi hỏi một sự cố gắng, nhưng khi luyện tập tiến bộ ta sẽ trở nên thuần thục và tâm từ sẽ tự nó phát khởi.


TRÍCH: BA MƯƠI NGÀY THIỀN QUÁN
Joseph Goldstein
Nguyễn Duy Nhiên Việt dịch

Khi Tâm bắt đầu "dở chứng" - Cái ‘tôi’ ở đâu?

Khi Tâm bắt đầu dở chứng

Khi mới bắt đầu hành thiền, ai cũng rất phấn khởi. "Tôi sẽ thực tập thiền thật tốt kể từ hôm nay". Sau vài ngày, khi đã quen quen, thì tâm bắt đầu suy nghĩ: “Không biết tu tập đến chừng nào đây? Biết bao giờ mới chấm dứt?" Nó sẽ chấm dứt, tôi bảo đảm với bạn, vì mọi thứ đều phải chấm dứt. Không có gì vĩnh cữu.
Khi tâm bắt đầu bàn ra, ta cần nhận biết điều đó để tự nhủ: “À, tâm lại sắp dở trò gì đây?”Đừng nghe theo nó. Ta đã không nghe nó khi đang tọa thiền thì tại sao lại phải nghe nó lúc khác. Có toạ thiền hay không, tâm cũng thích đùa cợt ta.

Mỗi khi tâm nói những lời như :"Tôi bỏ cuộc. Tôi sẽ chẳng bao giờ có thể giác ngộ" hay "Tôi tiến bộ quá rồi, tôi có thể nghĩ xã hơi", thì ta phải trấn an tâm bằng: "Hãy im đi. Tôi đang hành thiền đây". Vấn đề là ta phải có quyết tâm, kiên định, là một trong mười điều thiện. Không có lòng quyết tâm, ta sẽ chẳng đi tới đâu cả.
Không chỉ vậy, tâm còn biết bao điều khác để nói. Không được hưởng dục lạc tâm muốn được tiêu khiển bằng những trò chơi khác. Nó vẫn thường được giúp vui, bằng bao nhiêu trò hấp dẫn. Nó thường được chuyện trò, đi đó đi đây, xem bao nhiêu cảnh lạ, đi mua sắm, chọn lựa những thứ nó ưa thích. Nó thường được gặp, làm quen với bao nhiêu bạn bè mới. Còn ở đây, toàn những khuôn mặt quen củ. Không có gì mới lạ. Không có gì đáng bàn cải, thảo luận. Nó thường được thưởng thức bao nhiêu thức ăn ngon và có quyền chọn lựa món mình thích. Còn ở đây, chi những gì được dọn lên.
Tất cả những thứ nầy đều làm tâm bực dọc, vì nó vẫn từng được mọi thứ nó muốn. Cái Tôi nói: "Tôi muốn làm theo ý tôi, không theo ý ai cả". Chúng ta đã quá quen suy nghĩ nhu thế đến nổi ta chẳng bao giờ ngừng lại đề suy xét về thái độ nầy. Nếu biết suy xét ta đã thấy rằng:đó là lòng ham muốn, tham đắm. Chính lòng ham muốn đó sẽ đưa chúng ta đến khổ đau.Không thể khác hơn được.
Khi tâm bắt đầu ‘dở chứng’, ta phải biết cách đối trị tâm. Hãy làm bà mẹ. Để nói với tâm, như một đứa trẻ đang quấy, rằng bạn chỉ muốn điều tốt lành cho tâm, muốn bảo vệ tâm và bạn biếtđiều gì tốt cho nó. Hãy vừa làm người mẹ, vừa là đứa con. Thông thường ta là năm mươi hay cả trăm con người khác nhau. Nghĩ tốt, nghĩ xấu, thương người nầy, ghét kẻ kia, tạo bao lăng xăng lộn xộn bên trong. Và ở đây cũng vậy, ta là mẹ, mà cũng là con. Đứa con muốn tất cả mọi thứ phải chiều theo ý nó, và người mẹ khuyên lơn: "Không. Ta phải làm cách gì tốt nhất, không hẳn là dễ chịu nhất, nhưng khôn ngoan nhất".

Cái ‘tôi’ ở đâu?

Tâm có thể nói rằng: ‘Nếu luôn luôn có sự chuyển đổi bên trong ta, vậy thì cái ‘tôi’ ở đâu?’ Tất cả các cảm giác luôn thay đổi. Phút trước có, phút sau không. Cơ thể luôn biến đổi. Không có gì để ‘tôi’ bám víu vào. Tư tưởng luôn thay đổi, vậy ‘tôi’ ở đâu? Nhưng dĩ nhiên là con người chạy tìm một hình ảnh tưỡng tượng để ẩn trú vào như là một con người siêu phàm (higher self), một tâm linh, một linh hồn, v..v... Nhưng xét kỹ ra, tất cả đều là ảo tưỡng. Chúng ta phải chấp nhận vô thường.
Một đăc tính nữa của việc hành Thiền, chính là phương pháp Thiền mà Đức Phật đã nhắc đến trong lúc thuyết giảng về nền tảng của sự chú tâm, thiền quán về bốn yếu tố: đất nước, gió, lữa. Cảm giác về sự cứng rắn trong cơ thể thuộc về đất. Chúng ta cũng cảm được thể rắn chắc trong chiếc bồ đoàn ta ngồi. Yếu tố rắn chắc (Đất) có mặt ở khắp mọi nơi. Ngay cả trong nước cũng có, nếu không, ta đã không thể lội trong đó, hay đặt thuyền lên nước. Yếu tố đó có cả trong không khí, nếu không chim, máy bay không thể bay trong đó.
Yếu tố Lửa -nhiệt độ- cũng ở khắp nơi. Nếu để ý, chúng ta có thể cảm thấy sức nóng trong thân mình. Thường ta chỉ để ý đến yếu tố nầy khi đang lạnh cóng, bị nóng quá hay lúc bị cảm sốt. Nhưng nhiệt độ luôn có mặt trong cơ thể ta. Cũng như trong tất cả mọi sinh vật.
Yếu tố Nước ở trong máu, nước miếng, nước tiểu của chúng ta. Yếu tố nước cũng là sức kết, bện. Khi ta có bột, đổ nước vào, bột sẽ dính vào nhau. Nước là yếu tố kết, bện có mặt ở khắp mọi nơi. Không có nó, tất cả các tế bào di chuyển trong thân ta, sẽ tan rã. Chúng ta sẽ không thể ngồi đây nều không có nó để giữ cơ thể chúng ta lại.
Tất cả những khám phá nầy thật lý thú phải không? Nhưng chúng cũng vô dụng nếu ta không kinh nghiệm được chúng. Chúng sẽ vẫn chỉ là những kiến thức tiêu khiển trong lúc tán gẫu với bạn bè. Nhưng khi ta có thể tự kinh nghiệm được, chúng sẽ trở thành sự hiểu biết sâu sắc bên trong, về vật chất quanh ta. Trí tuệ, sự nhận biết được bản chất thật của sự vật là điều Đức Phật thường hay nhắc tới.
Cuối cùng là yếu tố không gian (Gió). Có không gian - những chỗ mở - trong ta, như là lổ mũi, bên trong miệng. Ngay trong nội tạng cũng có những chỗ mở. Vũ trụ là không gian. Nếu chúng ta nhận ra được những điều nầy, chúng ta sẽ thấy là tất cả đều cùng một thể, ta sẻ bớt được những suy nghĩ như -’Đây là tôi và tôi sẽ chỉ lo cho một mình tôi, không cần biết đến thế giới quanh tôi. Mong là họ cũng sống an lành, nhưng đừng có trông cậy vào tôi’. Khi chúng ta nhận ra rằng chúng ta có cũng chỉ là do các duyên hợp lại, rồi tan đi, chúng ta không là gì ngoài bốn thứ gió, lửa, đất và nước họp lại, thì ‘tôi’ là gì, đến nổi lúc nào ta cũng chăm chăm bảo vệ nó bằng mọi cách. Và thế giới còn lại, người chung quanh ta là gì, để ta phải cảm thấy bị họ đe dọạ?
Thiền là nhắm đạt được giác ngộ; và giác ngộ là mục đích của người Phật tử tu thiền. Các phương tiện là những dụng cụ. Ta sử dụng chúng cách nào cho hữu hiệu hơn cả. Mỗi người một cách khác nhau. Nhưng ta càng sử dụng chúng thuần thục, thì kết quả càng nhanh chóng, dễ dàng hơn. Nên nhớ phải chú tâm vào phương tiện, không vào kết quả. Chỉ có như thế thì sự tinh xảo, thuần thục mới đến với chúng ta.

Vô ngã, Vô ưu
Thiền quán về Phật Đạo
Ni sư Ayya Khema
Diệu Liên Lý Thu Linh dịch
Nguyên tác: "Being Nobody, Going Nowhere
Meditations On The Buddhist Path"

Cốt lõi của đời sống tâm linh - Các cấp độ tu chứng

Cốt lõi của đời sống tâm linh

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở tại Rajagaha (Vương Xá), núi Gijjhakuta (Linh Thứu), khi Devadatta (Ðề- bà-đạt-đa) từ bỏ (chúng tăng) ra đi không bao lâu. Ở đây, nhân việc Devadatta, Thế Tôn cho gọi các tỳ-khưu và dạy như sau: 

2. – Ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử do lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể, toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy hoan hỷ, mãn nguyện. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy khen mình, chê người: “Ta được lợi dưỡng như vậy, được danh vọng như vậy. Còn các tỳ-khưu khác ít được biết đến, ít có uy quyền”. Vị ấy, vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật.

Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm trong lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy cành lá của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

3. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: "Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt". Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu, giới đức này, vị ấy khen mình chê người: “Ta là người trì giới, theo thiện pháp. Các tỳ-khưu khác phá giới, theo ác pháp”. Do thành tựu giới đức này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu giới đức. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ ngoài của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

4. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không khen mình, chê người. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Do thành tựu thiền định này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu thiền định này, vị ấy khen mình chê người: “Ta có thiền định nhất tâm. Các tỳ-khưu khác không có thiền định, tâm bị phân tán”. Do thành tựu thiền định này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy, bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu thiền định. Vị tỳ- khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ trong của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

5. Lại nữa, ở đây, có thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy do thành tựu thiền định này nên hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Vị ấy vì tri kiến này, hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy do tri kiến này, khen mình, chê người: “Ta sống, thấy và biết. Các tỳ-khưu khác sống, không thấy và không biết”. Vị ấy, do tri kiến này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người bỏ qua lõi cây, chặt giác cây mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, chặt giác cây và mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người ấy không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu tri kiến. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy giác cây của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

6. Lại nữa, ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định, vị ấy do thành tựu thiền định này, hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không do thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không do thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Do thành tựu tri kiến này, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giải thoát vĩnh viễn. Vị ấy không thể nào suy thoái từ sự giải thoát thoát vĩnh viễn ấy. Này các tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và biết đó là lõi cây. Một người có mắt thấy như vậy, có thể nói: “Người này biết lõi cây, biết giác cây, biết vỏ trong, biết vỏ ngoài, biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và tự biết đó là lõi cây. Và người ấy đạt được mục đích mà lõi cây có thể thực hiện”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy đã thành tựu giải thoát vĩnh viễn. 

7. Như vậy, này các tỳ-khưu, phạm hạnh này không phải vì lợi ích do lợi dưỡng và danh vọng, không phải vì lợi ích thành tựu giới đức, không phải vì lợi ích thành tựu thiền định, không phải vì lợi ích thành tựu tri kiến. Nhưng tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. 

(MN 29, Ðại kinh Ví dụ lõi cây)

CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG

 Việc vun trồng trí tuệ, như chúng ta đã thấy, nhằm mục đích thực chứng Niết-bàn. Kinh bộ Nikāya ấn định một loạt các giai đoạn cố định mà một hành giả phải đi qua, trên đường hướng đến Niết-bàn. Khi xuyên qua các giai đoạn này, hành giả tiến hóa từ một “phàm phu vô văn”, mù lòa không thấy các chân lý của Pháp, trở thành vị A-la-hán, một vị giải thoát, đạt được hiểu biết toàn vẹn về Tứ Thánh Đế và thực chứng Niết-bàn ngay trong kiếp sống này. Tôi đã đề cập một số các giai đoạn đó trong các chương trước của cuốn sách. Trong chương này, tôi sẽ trình bày các giai đoạn đó có hệ thống hơn. Khi bước vào con đường không thể đảo ngược để đạt Niếtbàn, hành giả trở thành một vị thánh nhân (ariyapuggala), chữ “thánh” hay “cao quý” (ariya) ở đây để chỉ sự cao quý thánh thiện về mặt tâm linh. Có bốn hạng thánh nhân. Mỗi giai đoạn được chia làm hai thời: Đạo (magga) và Quả (phala). Trong thời Đạo, hành giả tu tập để đạt đến một kết quả cụ thể, sẽ thực hiện được trong cùng kiếp sống; trong thời Quả, hành giả được an lập trong quả đó. Như thế, bốn phân hạng chính của thánh nhân, thật ra, gồm bốn đôi hay tám bậc thánh nhân. Như liệt kê trong Kinh văn X,1(1), đó là: (1) Bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Dự lưu, (2) bậc Dự lưu, (3) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Nhất lai, (4) bậc Nhất lai, (5) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Bất lai, (6) bậc Bất lai, (7) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả A-la-hán và (8) bậc Ala-hán. Kinh văn X,1(2), xếp hạng tám bậc này theo cường độ của năm căn – tín, tấn, niệm, định, tuệ – theo đó, những vị ở bậc kế tiếp có các căn mạnh hơn so với bậc trước. Các vị ở bảy bậc đầu được gọi chung là bậc hữu học (sekha), những vị còn đang học tập để tiến xa hơn; còn vị A-la-hán được gọi là bậc vô học (asekha), không còn phải học tập thêm nữa. Bốn giai đoạn chính đó được định nghĩa theo hai cách: (1) Bằng các lậu hoặc (āsava) được tận diệt trên con đường đưa đến quả vị tương ứng; và (2) bằng cách xác định số phận sau khi chết cho một vị đã thực chứng quả vị tương ứng. Kinh văn X,1(3), đưa ra các định nghĩa tiêu chuẩn về bốn hạng quả vị, đề cập đến các lậu hoặc đã đoạn tận và số phận trong tương lai. Các kinh Nikāya phân nhóm các lậu hoặc để diệt tận bằng một tập hợp mười kiết sử (saṃyojana). Vị thánh Dự lưu cắt bỏ ba kiết sử đầu tiên: Thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), đó là quan điểm về một cái ngã thật sự hiện hữu, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc có liên quan đến chúng; hoài nghi (vicikicchā), là hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng; và giới cấm thủ (sı̄labbataparāmāsa), là sự tin tưởng sai lầm chỉ cần tuân thủ các hình thức bên ngoài, đặc biệt là các nghi lễ tôn giáo hay các pháp hành khổ hạnh, có thể đưa đến giải thoát. Vị ấy chắc chắn sẽ đạt giác ngộ hoàn toàn trong tối đa bảy kiếp sống, sẽ xảy ra trong cõi người hay trong các cõi chư thiên. Vị ấy sẽ không bao giờ tái sinh vào kiếp thứ tám và sẽ không bao giờ tái sinh vào cõi khổ – địa ngục, ngạ quỉ hay cõi thú. Vị thánh Nhất lai (sakadāgāmı̄) không diệt trừ kiết sử nào mới. Vị này đã cắt bỏ ba kiết sử như vị thánh Dự lưu và thêm vào đó, làm suy giảm ba căn gốc bất thiện – tham, sân, si – đến mức độ chúng không thường xuyên phát khởi; và nếu chúng có phát khởi, cũng không trở thành ám ảnh. Như tên gọi, vị thánh Nhất lai chỉ trở lại thế gian này một lần nữa và từ đó kết thúc mọi đau khổ. Vị thánh Bất lai (anāgāmī) đoạn trừ năm “hạ phần kiết sử”.Đó là ngoài ba kiết sử đã cắt bỏ như vị thánh Dự lưu, vị Bất lai đoạn trừ thêm hai kiết sử, dục tham và sân. Bởi vì vị Bất lai đã đoạn trừ dục tham, vị ấy không còn bị ràng buộc vào Dục giới. Do đó, vị ấy tái sinh vào sắc giới (rūpadhātu), thông thường vào một trong năm tầng cao nhất, gọi là “tịnh cư thiên” (suddhāvāsa) dành riêng cho các vị thánh Bất lai. Ở đó, vị ấy sẽ đắc Niết-bàn, không bao giờ trở lại cõi Dục giới. Các vị thánh Bất lai, tuy nhiên, vẫn bị ràng buộc bởi năm “thượng phần kiết sử”: Tham ái cõi sắc giới (sắc ái), tham ái cõi vô sắc giới (vô sắc ái), mạn, trạo cử và vô minh. Vị nào cắt bỏ được năm thượng phần kiết sử sẽ không còn bị ràng buộc vào sự hiện hữu có điều kiện (hữu kiết sử). Đó là bậc thánh Ala-hán, người đã diệt tận mọi phiền não lậu hoặc và “hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí”. Phân hạng bậc Thánh Kiết sử được đoạn tận Hình thức tái sinh Dự lưu thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ tối đa bảy kiếp làm người hay chư thiên Nhất lai như trên, suy giảm tham, sân si thêm một kiếp trong dục giới Bất lai dục ái, sân tái sinh tức thì vào sắc giới A-la-hán sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh không còn tái sinh Bên cạnh bốn hạng thánh nhân, kinh điển Nikāya đôi khi đề cập đến một cặp được xếp hạng thấp hơn vị thánh Dự lưu – xem Kinh văn X,1(3). Cặp đôi này – có tên là vị “tùy pháp hành” (dhammānusārı̄) và vị “tùy tín hành” (saddhānusārı̄), thật ra là hai loại thuộc vào hạng thứ nhất của phân hạng thánh nhân, đó là những vị đang thực hành để chứng đạt quả vị Dự lưu. Kinh điển Nikāya bao gồm cặp này để chỉ những người đang trên đường tiến đến quả Dự lưu có thể được phân biệt thành loại tùy theo căn cơ chính của họ. Vị tùy pháp hành là người có tuệ căn mạnh, vị tùy tín hành là người có tín căn mạnh. Một điều quan trọng là ở giai đoạn này trước khi đắc quả đầu tiên, chỉ có tuệ căn và tín căn mà không phải ba căn kia – tấn căn, niệm căn, định căn – là dùng để phân chia các vị đệ tử vào các loại khác nhau. Giải thích các phân hạng của các vị thánh đệ tử được ghi trong kinh văn trên, trích đoạn từ Kinh “Ví dụ con rắn” (Alagad-dūpama Sutta, MN 22), có thể tạo ra một ấn tượng rằng chỉ có các tu sĩ mới đạt được các giai đoạn đó. Tuy nhiên, không có phải chỉ có nghĩa như thế. Bài kinh “Ví dụ con rắn” được ghi như thế vì đây là bài giảng cho các tu sĩ. Kinh văn X,1(4) chỉnh sửa ấn tượng này và cung cấp một hình ảnh rõ ràng hơn về việc làm thế nào các phân hạng thánh nhân được phân bố trong các nhóm đệ tử của Đức Phật. Trong trạng thái lâu dài, quả vị A-la-hán dành cho các vị Tăng Ni. Điều này không có nghĩa chỉ có các Tăng Ni mới có thể đắc A-la-hán; nhiều bài kinh và chú giải ghi nhận vài trường hợp mà các đệ tử cư sĩ đắc quả cuối cùng này. Tuy nhiên, những vị ấy đắc Ala-hán lúc cận tử, hay xuất gia trở thành tu sĩ ngay sau khi đắc quả. Các vị ấy không tiếp tục sống trong gia đình như là cư sĩ A-la-hán, bởi vì đời sống tại gia không tương thích với trạng thái của một người đã hoàn toàn cắt bỏ mọi tham ái. Ngược lại, các vị thánh Bất lai vẫn có thể tiếp tục sống trong gia đình. Trong khi vị ấy tiếp tục sống đời cư sĩ, vị ấy đã cắt bỏ dục tham và như thế, sống độc thân (sống phạm hạnh). Vị này được mô tả như là “một đệ tử cư sĩ, mặc y phục trắng, sống phạm hạnh, sau khi đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh (vào tịnh cư thiên), nhập Niết-bàn tại nơi ấy, không phải trở lại đời này nữa”. Mặc dù các bài kinh không nói rõ ràng, chúng ta có thể hiểu rằng những vị đang tu tập hướng đến quả Bất lai cũng là những vị sống đời phạm hạnh. Tuy nhiên, các vị cư sĩ Dự lưu và Nhất lai không cần thiết phải sống độc thân. Trong bài kinh, Đức Phật mô tả các vị này là “các đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục, nhưng thực hành lời Phật dạy, nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư”. Như thế, tuy có một số vị thánh Dự lưu và Nhất lai sống đời độc thân, nhưng đó không có nghĩa là điển hình của hai phân hạng này. Đôi khi kinh điển Nikāya sử dụng một phương cách khác để phân hạng các vị thánh đệ tử, dựa vào các căn nổi trội, hơn là chỉ dựa thuần túy vào cấp độ thực chứng. Nguồn chính cho phương cách này là bài kinh Kīṭāgiri trình bày trong Kinh văn X,1(5). Cách phân hạng này chia các vị thánh A-la-hán thành hai hạng: những vị “câu phần giải thoát” (ubhatobhāgavimutta) và những vị “tuệ giải thoát” (paññāvimutta). Vị “câu phần giải thoát” là vị đã giải thoát khỏi sắc giới qua chứng đắc thiền vô sắc và giải thoát khỏi các lậu hoặc qua việc đắc A-la-hán. Vị “tuệ giải thoát“ không đắc thiền vô sắc nhưng đạt được quả vị cuối cùng qua tuệ lực kết hợp với mức độ định tâm thấp hơn các trạng thái vô sắc. Những vị thánh nhân đắc các giai đoạn thấp hơn, từ Dự lưu cho đến A-la-hán đạo, được chia thành ba hạng. Bậc “thân chứng” (kāyasakkhı̄) là vị đã thuần thục thiền vô sắc; bậc “kiến đáo” (diṭṭhippatta) là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tuệ căn mạnh; và bậc “tín giải thoát” (saddhāvimutta), là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tín căn mạnh. Hai bậc sau cùng trong cách phân chia này là những vị tùy pháp hành và tùy tín hành như đã trình bày ở trên. Cần ghi nhận ở đây là cách phân hạng ở trên không đề cập vị thánh Dự lưu đạo đắc các thiền vô sắc. Ở đây không có nghĩa là trên nguyên tắc, các vị này bị loại trừ, nhưng chỉ có nghĩa là một loại như thế được xem như không liên quan cho mục đích phân hạng. Dường như trong giai đoạn chuẩn bị này, việc dành riêng một phân hạng cho những vị thiện xảo đặc biệt trong việc định tâm được xem là không cần thiết. Tiếp theo đây, tôi lựa chọn các bản kinh để xem xét từng hạng chính của mỗi bậc thánh. Tôi bắt đầu với bậc Dự lưu, nhưng đầu tiên cần phải có vài giải thích sơ khởi. Trong kinh tạng Nikāya, đa số chúng sinh được gọi là “vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana). Người vô văn phàm phu không biết quý trọng Đức Phật và giáo pháp của Ngài, không biết Pháp hoặc không quan tâm đến thực hành. Mục đích của Phật đạo là để dẫn dắt những kẻ vô văn phàm phu đạt được Bất tử và các giai đoạn thực chứng là các bước đưa đến hoàn tất tiến trình này. Tiến trình chuyển hóa bắt đầu khi một người gặp giáo pháp của Đức Phật, có lòng tin nơi Đức Phật là Bậc Giác Ngộ. Tiếp theo, người ấy có sự hiểu biết rõ ràng về Pháp, tuân giữ các điều giới và đi vào sự thực hành có hệ thống trên con đường đó. Trong các bài kinh, một người như thế được gọi là một vị thánh đệ tử (ariyasāvaka) theo nghĩa rộng, không nhất thiết phải đúng theo nghĩa hẹp của thuật ngữ là một người đã đắc đạo quả. Truyền thống sau này gọi một người có lòng tin nơi Pháp và có ước nguyện để đắc quả Dự lưu là một phàm phu có giới đức (kalyāṇaputhujjana). Để đắc quả Dự Lưu, người đệ tử có ước nguyện như thế phải nuôi dưỡng “bốn yếu tố đưa đến Dự lưu” (Dự lưu hướng phần). Như Kinh văn X,2(1) giải thích, đó là: Thân cận bậc hiền trí; lắng nghe Diệu pháp; như lý tác ý (thí dụ, phải biết rõ vị ngọt, nguy hại và xuất ly); và thực hành pháp và tùy pháp (bằng cách huân tập giới, định, tuệ). Đỉnh điểm tu tập của một vị đệ tử có ước nguyện ấy là phát triển minh quán: quán soi thông suốt về các uẩn, các căn và các giới là vô thường, gắn bó với hoạn khổ và không có một bản ngã đích thực. Đến một lúc nào đó, khi tuệ quán đạt đến đỉnh điểm, sự hiểu biết của vị đệ tử sẽ qua một sự chuyển đổi quan trọng, đánh dấu bằng “thể nhập chánh tánh”, thật sự đi vào Bát Chi Thánh Đạo đưa đến Niết-bàn, không đảo ngược nữa. Như trình bày trong Kinh văn X,2(2), một vị đệ tử như thế đã vượt phàm phu địa và đi vào chân nhân địa, lĩnh vực của các vị thánh. Mặc dù chưa đắc quả Dự lưu, vị đệ tử ở giai đoạn này không thể qua đời mà không chứng đắc được quả Dự lưu (xem thêm SN 25:2-10, không trích dẫn ở đây). Như chúng ta đã thấy, trong số các vị đệ tử nhập dòng thánh, có sự phân biệt giữa vị tùy tín hành – nhập dòng giải thoát bằng niềm tin và tùy pháp hành – nhập dòng giải thoát bằng trí tuệ. Trong khi các vị tùy tín hành và tùy pháp hành khác nhau qua căn mạnh nhất của họ, các vị này cũng đều phải tiếp tục nuôi dưỡng con đường đã thể nhập. Khi các vị ấy đã thấy và biết cốt lõi của Pháp – khi các vị ấy “có Pháp nhãn” và “có sự đột phá tiến đến Pháp” – các vị ấy trở thành bậc Dự lưu, đưa đến giác ngộ hoàn toàn và đắc Niết-bàn trong tối đa là bảy kiếp sống nữa – xem Kinh văn X,2(3). Các vị thánh Dự lưu diệt tận ba kiết sử đầu tiên và có được tám yếu tố của Bát Chi Thánh Đạo. Vị này cũng có được “bốn tính hạnh của Dự lưu”. Đó là: Lòng tin vững chắc nơi Phật, Pháp, Tăng và “giới đức được các bậc thánh ái kính”, có nghĩa là tuân giữ kiên cố năm giới – xem Kinh văn X,2(4)-(5). Sau khi nhìn thấy chân lý của Pháp, vị thánh Dự lưu phải đối mặt với thử thách, tiếp tục nuôi dưỡng minh kiến này để diệt trừ các kiết sử còn lại. Mốc điểm quan trọng kế tiếp, sự chứng đắc quả vị Nhất lai, không hoàn toàn diệt tận thêm các kiết sử khác. Tuy nhiên, công phu đó làm suy yếu ba căn phiền não – tham, sân, si – đến một mức độ bảo đảm khi vị ấy trở lại thế gian này, là cõi dục giới, chỉ một lần và rồi sẽ chấm dứt hoạn khổ. Vị đệ tử sau khi đắc được hai quả vị đầu tiên, Dự lưu và Nhất lai, không nhất thiết phải ở đó, nhưng có thể tiến đến hai giai đoạn cao hơn. Các mô tả trong kinh tạng Nikāya cho biết một phàm nhân cũng có thể tiến thẳng đến quả vị Bất lai. Quả vị Bất lai luôn luôn được nói đến đơn thuần là diệt tận năm hạ phần kiết sử, đó là ba kiết sử đầu tiên diệt tận bởi vị Dự lưu cùng với diệt tận kiết sử dục ái và sân. Trong kinh điển Nikāya, dường như một người với trí tuệ cực kỳ sắc bén có thể tiến thẳng đến giai đoạn này. Tuy nhiên, các chú giải luận rằng trong trường hợp như thế, thật ra, vị ấy tiến xuyên qua hai quả vị đầu tiên liên tiếp rất nhanh trước khi đắc quả vị thứ ba. Theo Kinh văn X,3(1), để dứt bỏ năm hạ phần kiết sử, vị tu sĩ đầu tiên đắc một trong bốn thiền-na (sắc giới) hay đắc một trong ba thiền vô sắc thấp hơn. Các yếu tố của thiền vô sắc thứ tư (phi tưởng phi phi tưởng) rất vi tế, khó sử dụng như là các đề mục của tuệ quán. Hướng sự chú tâm đến các yếu tố cấu thành thiền-na hay thành tựu vô sắc, vị ấy gộp chúng vào năm uẩn: sắc (bỏ qua trong trường hợp thiền vô sắc), thọ, tưởng, hành, thức. Sau đó, vị ấy quán chiếu các yếu tố này, bây giờ được xếp hạng trong ngũ uẩn, như đánh dấu bằng ba đặc tính: vô thường, khổ, vô ngã (mở rộng thành mười một đề mục). Khi việc quán chiếu tăng tiến, đến một điểm nào đó, tâm của vị ấy thoát ra khỏi các pháp hữu vi và hướng đến giới bất tử, Niết-bàn. Nếu vị ấy có các căn sắc bén và có thể dứt bỏ ngay các chấp thủ, vị ấy đắc quả A-la-hán, diệt tận mọi lậu hoặc. Nhưng nếu vị ấy chưa thể dứt bỏ tất cả các chấp thủ, vị ấy đắc quả Bất lai. Đức Phật nhìn nhận có sự khác biệt về cách tiếp cận mà mỗi cá nhân thực hiện để đạt mục đích tối hậu. Trong Kinh văn X,3(2), Ngài phân chia các hành giả thành bốn phân hạng đối với sự thành tựu. Bốn hạng này có được do hoán vị hai cặp đôi. Đầu tiên, Ngài phân biệt các đệ tử theo cường độ của các căn. Những vị với căn mạnh sẽ đạt Niết-bàn ngay trong kiếp này. Những vị với căn yếu hơn sẽ đạt Niết-bàn tối hậu trong kiếp sau và vì thế, có lẽ đó là bậc Bất lai. Cặp đôi kia là để phân biệt dựa theo cách thức phát triển. Một hạng dùng phương cách “khó”, nghĩa là dùng các đề mục thiền quán để phát sinh trí tuệ sắc bén và đưa thẳng đến nhàm chán và ly tham. Phương cách kia dùng đường lối trơn tru và nhẹ nhàng hơn qua con đường bốn thiền-na. Hai loại này gần như tương ứng với những hành giả đặt trọng tâm vào thiền minh quán và những hành giả đặt trọng tâm vào thiền an chỉ. Một bài kinh ngắn trong Tương ưng Dự lưu (Sotāpattisaṃ̣yutta), Kinh văn X,3(3), thuật lại câu chuyện Dīghāvu, một chàng trai trẻ dùng con đường khó khăn đặt nặng về tuệ quán để tiến đến giai đoạn Bất lai. Khi Dīghāvu nằm trên giường lúc gần qua đời, Đức Phật đến và bảo ông tập về bốn pháp của Dự lưu. Dīghāvu trả lời rằng ông ấy đã có sẵn bốn pháp ấy, có nghĩa ông ấy đã là bậc Dự lưu. Tiếp theo, Đức Phật dạy ông phải phát triển “sáu minh phần pháp”. Ông ấy làm theo lời Phật dạy và chẳng bao lâu sau khi ông qua đời, Đức Phật tuyên bố ông đã đắc quả Bất lai. Mặc dù có thể Dīghāvu đã đắc thiền và không cần phải chỉ dạy thêm, nhưng cũng có thể ông ấy đạt giai đoạn Bất lai hoàn toàn do sức mạnh của tuệ quán thâm sâu khởi sinh từ sáu minh phần này. Kinh văn X,3(4) chỉ thêm các phân biệt khác giữa vị thánh A-la-hán và Bất lai. Những bài kinh như thế cho thấy sự đa dạng hiện hữu ngay trong các vị có trình độ tâm linh như nhau. Chính vì Đức Phật có khả năng làm rõ các sự khác biệt, Ngài được tán dương là có sự hiểu biết hoàn hảo về tính đa dạng của các căn của chúng sinh. Bởi vì các vị thánh Bất lai đã tận diệt năm hạ phần kiết sử, các vị ấy không còn bị ràng buộc vào cõi dục giới của hiện hữu. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn thoát ra khỏi vòng tái sinh vì vẫn còn bị trói buộc bởi năm thượng phần kiết sử: sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử vi tế và vô minh. Mạn (asmiṁna) khác với thân kiến – quan kiến về ngã (sakkyādiṭṭhi), mặc dù có một phần giống nhau. Kiết sử “thân kiến” khẳng định một cái ngã tồn tại có liên hệ đến ngũ uẩn, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc là cốt lõi của chúng, hoặc là chủ nhân sở hữu
Tỳ-khưu Bodhichúng. Nhưng kiết sử “mạn” thiếu một nội dung khái niệm rõ ràng. Nó ẩn núp tại căn cứ của tâm như là một cảm nhận mơ hồ, không hình dạng, nhưng độc đoán về cái “tôi” như là một thực tế cụ thể. Mặc dù thân kiến đã được diệt tận ở giai đoạn Dự lưu, kiết sử mạn về “tôi là” vẫn tồn tại ở các thánh nhân cho đến giai đoạn Bất lai. Đây là điểm sắc bén trong bài kinh Khemaka – Kinh văn X,4(1) – với hai ví dụ rất đẹp về mùi hương của hoa và tấm vải giặt. Các vị thánh khác biệt với phàm nhân ở chỗ các vị ấy không chạy theo ngã mạn “tôi là”. Các vị ấy biết nhận thức “tôi là” chỉ là bịa đặt do tưởng tượng, một sai lầm không chỉ đến một cái ngã, một cái tôi thật sự hiện hữu. Nhưng các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn vượt qua nó. Việc chấp thủ vi tế và ý thức còn lại về “tôi là” tồn tại trong vị thánh Bất lai bắt nguồn từ vô minh. Để đạt được điểm kết thúc của con đường, vị thánh Bất lai phải tiêu diệt các phân khúc còn lại của vô minh, xóa tan đi tất cả các dấu vết của tham ái và mạn. Điểm tới hạn khi vô minh, tham ái và mạn được xóa tan, đánh dấu chuyển đổi từ giai đoạn Bất lai sang A-la-hán. Sự khác biệt giữa hai giai đoạn này có thể rất vi tế và vì thế, cần phải có các tiêu chuẩn để phân biệt chúng. Trong Kinh văn X,4(2), Đức Phật đưa ra nhiều tiêu chí dựa vào đó, vị đệ tử hữu học và vị thánh A-la-hán có thể xác định được vị trí của mình. Một điểm đáng chú ý đặc biệt là sự liên hệ giữa vị ấy và ngũ căn: Tín, tấn, niệm, định, tuệ. Vị thánh hữu học thấy bằng trí tuệ về mục tiêu mà các căn tối hậu đưa đến – là Niết-bàn – nhưng chưa thể trú trong đó. Vị thánh A-la-hán thấy bằng trí tuệ về mục tiêu tối thượng và cũng có thể trú trong mục tiêu đó. Các kinh văn tiếp theo cung ứng những quan điểm khác nhau về quả vị A-la-hán. Kinh văn X,4(3) mô tả các đặc tính của vị thánh A-la-hán bằng một loạt các ảnh dụ, làm sáng tỏ trong cùng một đoạn văn. Kinh văn X,4(4) liệt kê chín điều mà một vị thánh A-la-hán không thể làm. Trong Kinh văn X,4(5), Đại đức Sāriputta mô tả tâm bất động của một vị thánh A-la-hán khi đối điện với các đối tượng của sáu dục trần mạnh mẽ và trong Kinh văn X,4(6), ngài liệt kê mười hùng lực của vị thánh A-la-hán. Kinh văn X,4(7), trích đoạn từ bài kinh Dhātuvibhaṅga (Phân tích Giới), bắt đầu bằng câu chuyện đắc quả A-la-hán bằng pháp quán các giới – các đoạn kinh quan trọng đã được đề cập trong Kinh văn IX,4(3)(c) trong chương IX. Tiếp theo đó, bài giảng đề cập đến “bốn nền tảng” (cattāro adhiṭṭhāna) của vị thánh A-la-hán, ở đây được nói đến như là một “ẩn sĩ tịnh tịch” (muni santo). Kinh văn X,4(8), bài kinh cuối cùng trong phần này, là một bài thơ ca ngợi các phẩm chất xuất sắc của vị thánh A-la-hán. Đầu tiên và đứng đầu trong các vị thánh A-la-hán là chính Đức Phật và phần cuối của chương này được dành để nói về Ngài. Phần này có tựa đề là “Như Lai” (Tathāgata), đây là danh xưng Đức Phật dùng khi nói về mình, trong vai trò như là một người đã phát hiện và đem đến chân lý giải thoát. Từ “Tathāgata” có thể hiểu bằng hai nghĩa: Hiểu như “tathā āgata” – “đến như thế”, hàm ý rằng Đức Phật đã đến theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng đó là việc hoàn tất mười hạnh ba-la-mật (pāramī) và ba mươi bảy phần bồ-đề); hiểu như “tathā gata” – “đi như thế”, hàm ý Ngài đã ra đi theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng Ngài đã vào Niết-bàn qua hoàn tất tu tập an chỉ, minh quán, đạo và quả). Các truyền thống sau này của Phật giáo tạo sự phân biệt rõ ràng giữa quả vị Phật và A-la-hán, nhưng trong kinh tạng Nikāya, sự phân biệt không sắc nét như người ta mong đợi, nếu họ chỉ dùng các văn liệu về sau để làm chuẩn mực cho diễn giải. Một mặt, Đức Phật là vị thánh A-la-hán, điều này rất rõ ràng trong câu kệ chuẩn để tán dương Đức Thế Tôn (iti pi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho...); một mặt khác, các vị thánh A-la-hán là Phật, trong ý nghĩa các vị ấy đã hoàn toàn giác ngộ, sambodhi, qua giác ngộ các chân lý như Đức Phật đã thực chứng. Vì thế, sự phân biệt đúng đắn phải là giữa một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā sambuddha) và vị thánh A-lahán đạt giác ngộ giải thoát như một đệ tử (svaka) của vị Chánh Đẳng Chánh Giác. Tuy nhiên, để tránh những phát biểu rắc rối, chúng ta nên dùng cách thông thường diễn tả sự phân biệt giữa Đức Phật và vị thánh A-la-hán. Như thế, sự liên hệ giữa hai quả vị đó là gì? Phải chăng sự khác biệt giữa hai quả vị đó chính yếu là dựa theo trình tự thời gian, với có lẽ thêm vài khả năng đặc biệt của vị Phật Chánh Giác? Hay là sự khác biệt giữa hai quả vị đó rộng lớn đến nỗi phải được xem là hai phân hạng riêng biệt? Kinh điển Nikāya trình bày một sự mâu thuẩn rất thú vị, thậm chí khích động, về câu hỏi này, như các đoạn kinh văn minh họa ở đây. Kinh văn X,5(1) đặt câu hỏi về sự khác biệt giữa “Đấng Như Lai, Ala-hán, Chánh Đẳng Giác” và “một vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ” (bhikkhu paññavimutta). Rõ ràng là cụm từ dùng ở đây trong ý nghĩa tổng quát cho bất cứ vị đệ tử A-la-hán, chứ không chỉ cho vị thiếu sự chứng đắc thiền vô sắc (nghĩa là để chỉ chung, không phải để chỉ vị A-la-hán tuệ giải thoát để phân biệt vị A-la-hán câu phần giải thoát). Câu trả lời trong kinh văn được diễn tả sự phân biệt về vai trò và về ưu tiên thời gian. Một vị Phật có phận sự khám phá và giảng giải con đường và vị ấy sở hữu sự quen thuộc độc nhất với những phức tạp của con đường mà các vị đệ tử không biết hết được. Các vị đệ tử của Ngài đi theo con đường Ngài đã vạch ra và sau đó đạt giác ngộ dưới sự hướng dẫn của Ngài. Các tài liệu tranh luận của Phật giáo Hậu kỳ đôi khi mô tả Đức Phật với lòng đại bi và các vị đệ tử A-la-hán là những người nguội lạnh, sống xa lánh, không quan tâm đến hoàn cảnh của chúng sinh. Như thể tiên đoán sự chỉ trích này, Kinh văn X,5(2) cho biết không chỉ Đức Phật mà các vị A-la-hán cũng như các vị thánh đệ tử hữu học xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Như thế, nếu kinh văn này được xem như có thẩm quyền, chúng ta không thể nào tuyên bố rằng lòng từ bi và quan tâm vị tha là những phẩm chất phân biệt giữa Phật và A-la-hán. Hơn nữa, Kinh văn X,5(3) cho chúng ta một cái nhìn khác về câu hỏi này. Ở đây, Đức Phật chất vấn ngài Sāriputta (Xá- lợi-phất) về “tiếng rống sư tử” của ngài rằng ngài đã biết đầy đủ về giới đức, phẩm chất (có lẽ là thiền định), trí tuệ, thiền trú và giải thoát của chư Phật ba đời – quá khứ, hiện tại và vị lai – hay không. Vị đại đệ tử này chỉ có thể trả lời là không thể. Nhưng ngài Sāriputta tuyên bố tiếp theo là ngài biết chư Phật ba đời chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác bằng cách đoạn tận năm triền cái, khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, như thật tu tập bảy giác chi. Đó là những khía cạnh của con đường mà chư Phật đã hoàn thành, giống như các vị đệ tử A-la-hán. Ngoài ra, chư Phật có thêm các phẩm chất khác vượt trội hơn ngay cả các vị đại đệ tử A-la-hán. Trong kinh điển Nikāya, tính ưu việt của chư Phật dường như dựa trên hai trụ cột chính: Đầu tiên, sự hiện hữu của chư Phật bản chất là “vì chúng sinh” trong một cách vị tha cao cả nhất mà các vị thánh A-la-hán chỉ có thể mô phỏng theo, nhưng không thể sánh bằng; và thứ hai, kiến thức và năng lực tâm linh của chư Phật to lớn hơn nhiều so với các vị đệ tử A-la-hán. Đức Phật nói rằng ngay cả các vị tỳ-khưu đã hoàn toàn giải thoát, những vị đã thành tựu “kiến vô thượng, đạo vô thượng và giải thoát vô thượng”, cũng đều tôn vinh đấng Như Lai bởi vì sự giác ngộ của Ngài giúp người khác giác ngộ, sự giải thoát của Ngài giúp người khác giải thoát, sự thực chứng Niếtbàn của Ngài giúp người khác thực chứng Niết-bàn (MN 35). Trong Kinh văn X,5(4), chúng ta thấy trình bày hai bộ phẩm chất được xem như tài năng đặc biệt của một vị Phật, giúp cho Ngài rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Đó là mười lực của Như Lai và bốn pháp vô sở úy. Mặc dù các vị đệ tử A-la-hán cũng có chung một số phẩm chất này, nhưng trên tổng thể, hai bộ phẩm chất này tạo nên sự khác biệt của Đức Phật và giúp Ngài hướng dẫn, chỉ dạy chúng sinh tùy theo khả năng và căn cơ của họ. Bốn pháp vô sở úy của Đức Phật chứng tỏ Ngài có uy quyền, có sứ mạng cao cả, chỉ thấy được nơi vị khai sáng một tôn giáo. Kinh văn X,5(5) so sánh Như Lai với mặt trời và mặt trăng, vì sự xuất hiện của Ngài trên thế giới là sự thể hiện của đại quang, xua tan bóng tối của vô minh. Kinh văn X,5(6) so sánh Ngài như là một người cứu vớt đoàn nai thoát khỏi ách nạn và như thế, mô tả Ngài như là một vị ân nhân vĩ đại của nhân loại. Với Kinh văn X,5(7), chúng ta quay về với ẩn dụ tiếng rống sư tử, đã trình bày trước đây, với một ví dụ khá dài, so sánh lời tuyên bố của Đức Phật về bản chất vô thường phổ quát như là tiếng rống của sư tử khi nó đi ra khỏi hang. Giống như đoạn kết thúc của bài pháp đầu tiên (kinh Chuyển Pháp Luân, xem Kinh văn II,5 trong chương II), kinh văn này cho chúng ta chú ý đến phạm vi vũ trụ về sứ mạng của Đức Phật. Thông điệp của Ngài không phải chỉ nhắm đến loài người, mà còn hướng đến các cõi trời cao hơn, làm chấn động các ảo tưởng của chư thiên. Sau cùng, Kinh văn X,5(8) cho chúng ta một loạt các giải thích ngắn vì sao Đức Phật được gọi là Như Lai. Ngài được gọi là Như Lai vì Ngài hoàn toàn giác ngộ về bản chất của thế gian, nguồn gốc, đoạn tận và con đường đưa đến đoạn tận; vì Ngài hoàn toàn hiểu biết tất cả các pháp thế gian, những gì được thấy, nghe, cảm giác và nhận thức; vì Ngài luôn luôn nói điều chân thực; vì Ngài làm đúng theo những gì Ngài nói ra; và vì Ngài là bậc tối thượng điều phục thế giới. Bài kinh kết thúc bằng một bài thơ đầy cảm hứng, có lẽ được gắn vào bởi các nhà biên tập kinh điển, ca ngợi Đức Phật như là nơi nương náu tối thượng của thế gian. Sự sùng bái đối với bậc Như Lai thể hiện bằng văn xuôi và thi kệ đưa chúng ta vào dòng chảy ấm áp của cảm nhận tôn giáo bắt nguồn trong Phật giáo Sơ kỳ, luôn luôn hiện diện bên dưới hình thức bên ngoài có vẻ điềm tĩnh nguội lạnh. Chiều hướng tôn giáo này đã làm Giáo Pháp rộng hơn là một triết lý, hay một hệ thống đạo đức, hay một tập hợp các kỹ thuật hành thiền. Sống động từ bên trong, đưa các tín đồ tiến lên trên, chiều hướng ấy tạo Giáo Pháp thành một con đường tâm linh trọn vẹn. Đây là con đường có gốc trong niềm tin ở một con người đặc biệt, vừa là vị thầy tối thượng dạy về chân lý giải thoát và đồng thời, vừa là một tấm gương tối cao về chân lý mà Ngài truyền dạy..

NHỮNG LỜI PHẬT DẠY

Trích lục các bài giảng trong Kinh điển Pāli

Tác giả: Tỳ-khưu Bodhi

Bình Anson dịch

Theo: http://thuvienhoasen.org/images/file/FsVg6i1s0wgQAOM8/nhung-loi-phat-day.pdf

Những đoạn văn hay (Thiền Sư VIÊN MINH - Thiền Sư U JOTIKA)

"...Đức tin trong Phật giáo không có nghĩa là lòng tin tưởng mù quáng, mà là kết quả của nhận định sáng suốt.
Tiến trình đi đến giải thoát của người Phật tử được ví như sự phát triển của một hạt giống.
Trước hết phải có sức mạnh cần thiết để mầm phá vỡ lớp vỏ dày bao phủ bên ngoài và bắt đầu tiến trình phát triển.
Sức mạnh tất yếu đó là đức tin.

Kế đến, khi đã thoát ra khỏi vỏ, mầm cây bắt đầu nẩy rễ để giúp thân con đâm cành trổ lá, rễ càng dài càng vững chắc thì thân cây càng mau lớn.
Rễ ví như giới, thân cây ví như định và cuối cùng khi đã lớn mạnh, cây mới có thể đơm hoa kết trái.
Hoa ví như tuệ giác (magganāna: Đạo Tuệ) và quả là giác ngộ giải thoát (phalanāna: Quả Tuệ)

Thiền Sư Viên Minh



“Cuộc đời là thế đấy, đừng mang nặng những kỷ niệm quá khứ và mọi lo lắng tương lai trong đầu mình.Hãy sống mỗi và mọi phút giây một cách chánh niệm.
Tương lai sẽ tự nó lo cho chính nó”.
"...Chúng ta có thể làm được gì bây giờ?
Chẳng làm được gì hết.
Tại sao cứ phải phí thời gian và sức lực vô ích mà
thất vọng, bất mãn về điều đó?
Bạn biết không, những “công việc vui vẻ” chỉ mang lại cho bạn nhiều nỗi đau hơn là vui vẻ.
Tôi biết tất cả những gì sẽ xảy đến nhưng không có cách nào để nói cho bạn hiểu được.
Nếu muốn vui vẻ, bạn phải chấp nhận sự đau đớn luôn đi cùng với nó. Nếu bạn không muốn đau đớn, thì đừng chạy theo thú vui.
Phiền não làm cho cuộc đời thêm phức tạp. Không có lòng tham, ham muốn và dính mắc, bạn có thể sống một cuộc sống đơn giản như thiền sư Ryokan.
Tôi không muốn bảo bạn hãy trở thành một nhà sư. Tôi biết việc đó quá khó với bạn, nhưng ít nhất bạn cũng có thể là một người cư sỹ tại gia sống một cuộc đời đơn giản..."

Thiền Sư U.Jotika



"Chính vô thường, khổ, vô ngã là vẻ đẹp của cuộc đời".Nếu không thấy đời là vô thường, người ta sẽ chấp giữ những cái đã khô chết của quá khứ, hoặc bám víu vào một quan niệm thường hằng trong ảo tưởng, làm sao sự sống có thể luôn luôn đổi mới từng sát-na?
Nếu không thấy đời là khổ đau con người sẽ mãi mãi đắm chìm trong lầm lạc và dục vọng, chỉ biết lợi mình hại người, làm sao giải thoát khỏi những tà kiến và tham ái?
Nếu không thấy đời là vô ngã, chiến tranh để giành phần thắng về mình hoặc để chiếm hữu cho riêng mình sẽ không bao giờ chấm dứt.
Chính vô thường, khổ, vô ngã giúp con người giác ngộ giải thoát ra khỏi ảo tưởng tự trói buộc mình, vậy không phải đó là vẻ đẹp của cuộc đời hay sao?

Thiền Sư Viên Minh



Bạn muốn coi cái gì là giá trị nhất trong cuộc đời?Chẳng có sự thỏa mãn trong bất cứ cái gì hết, thế nhưng chúng ta vẫn cứ nghĩ, “Tôi sẽ hạnh phúc nếu…”.
Tìm kiếm sự thỏa mãn là tìm kiếm sự đau đớn. Hiểu biết điều này thật sâu sắc, chúng ta sẽ học cách buông bỏ.
Những lý giải về tâm lý đều đúng, (tôi thích nghiên cứu về tâm lý học), nhưng chỉ trừ khi nó dẫn đến nhìn rõ sự dính mắc của chúng ta và buông bỏ, còn không nó sẽ chẳng hề mang lại sự bình yên chút nào hết.
Không có sự bình an, chúng ta vẫn cứ rối mù và vẫn không hạnh phúc.
Sự hiểu biết về mặt tri thức không đủ; nó chỉ lý giải và lý giải, và khó khăn thì vẫn cứ chất đống lên – lý giải không bao giờ có hồi kết cả..."

Thiền Sư U.Jotika



"... Vì chúng ta thường thấy thực tại qua tướng khái niệm, nên không thấy thực tại tánh chân đế (Ta) ẩn mật đàng sau hiện tượng đó . Vì vậy, cần phải thường chánh niệm, tỉnh giác (ngày đêm tỉnh thức) mới có thể phát hiện được Sự Thật Tột Cùng.Phật dạy vô ngã vì tất cả đều là Pháp.
Nên phải qui y Pháp, sống thuận Pháp thì mới giác ngộ giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn, còn khởi lên ý niệm ảo tưởng có ta, người, chúng sinh, kẻ nhận… là bị vô minh ái dục chi phối, thì liền đắm chìm triền miên trong luân hồi sinh tử..."

Thiền Sư Viên Minh



"... Sống ở trên đời là cả một nghệ thuật.Không có một công thức, một khuôn mẫu nào cho nó cả. Bạn phải luôn luôn tỉnh thức và sáng tạo. Một khi đã đánh mất đi tính sáng tạo, thì bạn sống cũng như chết rồi. Tính sáng tạo trong cách sống
cuộc đời mình thật là quá hiếm. Chẳng trách mọi người cứ ứng xử như một cái máy.
Chẳng trách họ chẳng hề có niềm vui trong cuộc sống.
Tất cả chúng ta đều có những thăng trầm trong cuộc sống. Điều quan trọng là phải nhìn chúng thật khách quan.
Tôi sống cuộc đời mình trọn vẹn trong từng khoảnh khắc hiện tại. Không suy nghĩ quá nhiều và làm tâm mình rối tung lên.
Chấp nhận cuộc sống như nó đang là và cũng sẵn sàng chết bất cứ giây phút nào.
Người ta nói cuộc đời đầy khó khăn. Nó sẽ còn khó khăn hơn đối với những người không cần phải làm việc.
Nhưng bạn vẫn có thể sống vui vẻ và học hỏi được rất nhiều từ cuộc đời..."

Thiền Sư U.Jotika



"...Thật ra, chúng ta đang chết dần từng giây, từng phút, chứ không phải chỉ đến lúc nhắm mắt xuôi tay mới gọi là chết.
Mỗi một điểm nhỏ thời gian (sát-na) trôi qua, chúng ta đã già đi một ít, các tế bào đã bị hủy diệt đi một ít.
Nhưng sự biến đổi quá nhanh chóng nên ta không nhận chân ra được.
Bao lâu chúng sinh còn vô minh, ái dục, phiền não, ô nhiễm thì vẫn còn bị chi phối bởi định luật tử sinh.
Trái lại Đức Phật đã diệt tận vô minh nên không còn hành, tức không còn tạo nghiệp. Không có hành nên thức không sanh.
Thức không sanh nên danh sắc, tức thân tâm không sanh.
Thân tâm không sanh thì làm sao có lục nhập: mắt, tai, mũi, lưởi, thân, ý.
Không có lục nhập thì không có sự xúc chạm. Không có sự xúc chạm thì không sinh ra cảm giác vui khổ.
Không có vui, khổ thì không có ái, tức không sinh yêu ghét.
Không có yêu ghét thì không có chấp thủ, muốn có, bám víu, giữ chặt.... Không có thủ thì không có hữu, không có sinh, không già, chết.
Đức Phật không còn vô minh, ái dục... nên đã thoát ra khỏi tử sinh tức Ngài đã chiến thắng được tử thần ma..."

Thiền Sư Viên Minh



"...Tôi coi đau khổ như một phần của cuộc sống, một phần rất quan trọng.
Làm sao tôi có thể học hỏi được điều gì nếu tôi không đau khổ?
Nhưng tôi bình tĩnh mỗi khi tôi đau khổ. Ai có thể tin được rằng tôi lại đau khổ sâu sắc đến thế?
Tôi không nghĩ rằng cuộc đời không nên có đau khổ; tôi không nghĩ rằng tôi cần phải loại bỏ đau khổ; tôi không cố gắng vượt qua đau khổ, nhưng tôi cố gắng biến đau khổ trở thành có ý nghĩa; tôi cố gắng thấu hiểu đau khổ một cách sâu sắc.
Không chống cự. Tôi không bị trầm cảm, lo lắng bất an. Tôi chỉ hy vọng rằng tôi đủ trí tuệ để thấu hiểu đau khổ và cuộc sống.
Mỗi khi tôi đau khổ cực cùng, tôi lại tiến thêm một bước về phía xa rời dính mắc. Nó dạy tôi buông bỏ..."

Thiền Sư U.Jotika



"...Trên đường giác ngộ giải thoát hành giả phải tùy nghi vận dụng pháp hành sao cho phù hợp với từng lúc, từng điều kiện của thực tại biến ảo vô thường.
Như một vị lương y khi bắt mạch, phải lắng nghe thật kỹ càng từng trường hợp để định bệnh và kê thuốc cho chính xác.
Lắng nghe chính mình còn tinh tế hơn nhiều nên không phải lúc nào cũng chỉ áp dụng một pháp môn để ứng xử với mọi tình huống của thực tại được.
Phiền não là pháp (thực tại), mà pháp là phải thấy ngay (sanditthiko) không chờ thời gian (akāliko), nên hãy trở về mà nhìn lại (ehipassiko) ngay trong chính nó (opanayiko) thì mỗi người sẽ tự thấy tự biết (paccattam veditabbo viññūhi).

Thiền Sư Viên Minh



"...Một ngày nào đó tất cả chúng ta rồi sẽ phải chết. Có thể ngay bây giờ. Chắc chắn 100% là tất cả chúng ta rồi sẽ chết.
Biết điều đó, chúng ta phải sống thực sự trí tuệ và đừng hoang phí thời gian và sức lực vào những điều phù phiếm, vụn vặt, đừng mất công lo lắng và nghĩ ngợi những điều vô ích.
Cái chết thì không đến nỗi tệ thế đâu. Cái đau trong lúc chết mới thực là khó khăn.
Bởi vì sự dính mắc nên chúng ta mới nghĩ cái chết là điều tồi tệ, vì khi chết chúng ta phải rời bỏ tất cả những gì mình yêu dấu.
Tôi nghĩ chúng ta phải tự rèn luyện mình để chết với một trái tim bình yên, và biết cách rời bỏ tất cả những gì mình thương yêu, dính mắc.
Một người chưa học được cách sống bình an thì chưa thể học hỏi được gì nhiều từ cuộc đời..."

Thiền Sư U.Jotika

LÀM LẮNG DỊU Ý CHÍ (Ý HÀNH), VÀ LÀM PHAI BIẾN CẢM NHẬN VỀ CÁI ‘TA’

Nếu ta kháng cự với giây phút-hiện tại là ta đang làm sai— là ta đang khích trương cái ý-chí và càng làm nó mạnh bạo hơn. Ý chí càng mạnh nghĩa là cái ‘ta’ càng mạnh, và cảm nhận về cái ‘ta’ càng mạnh hơn. Nhưng nếu ý chí được giảm nhẹ thì cái ‘ta’ được giảm nhẹ; khi ý chí được loại bỏ thì cái ‘ta’ cũng được lắng dịu, và phần lớn cái ‘ta’ sẽ biến mất. Sự biến mất cái cảm-nhận về cái ‘ta’ được gọi là sự vô-ngã (anattā). Cảm nhận về cái ‘ta’ là (i) cái ‘ta’ trong liên hệ đối đãi với những người khác xung quanh – đó là cái ‘ta’ bên ngoài—và, (ii) nghiêm trọng hơn, là cái ‘ta’ bên trong – đó chính là cái “cảm-nhận về cái ‘ta’” đó, tức là cái chúng ta vẫn luôn nghĩ là một cái ‘con người’ đang thực sự có ở bên trong chúng ta.
Nhưng trong thực-tại thì không phải vậy: (cảm nhận đó là sai lầm, vì không thực sự có một cái ‘con người’ hay ‘bản ngã’ cố định nào đang thực có ở bên trong chúng ta cả). Theo ý nghĩa rốt ráo của sự thật thì không phải vậy. (Không có cái gì cố-định để chúng ta bám vào đó và gọi đó là cái ‘ta’ hay một ‘linh hồn’ cố định). Tất cả những cái móc chúng ta treo cái mũ ‘cái ta’ lên đó bây giờ đều đã bị gỡ bỏ hoàn toàn. Đây là cách Đức Phật giải thích để mọi người hiểu về “sự lắngdịu của tất cả các hành” (sabba-saṅkhāra-samatha) nghĩa là gì, đó là sự làm biến mất cái ‘ta’ và ‘ý hành’—điều này có làm khiếp sợ mọi người (theo kinh MN 26.19). (Ai cũng thấy lo sợ khi mình bị mất cái ‘ta’, thấy sợ hãi khi nghe mình thực sự không có cái ‘ta’ hay một ‘linh hồn’ cố định nào cả).
Để nhìn thấy cảm giác cái ‘ta’ (ngã chấp, ngã kiến) biến mất là một cuộc đấu tranh cam go trong những năm đầu của đời sống xuất gia tu hành! Bởi điều đó hoàn toàn đi ngược lại thế gian, nơi mà mọi người luôn thực sự tìm kiếm một danh-tánh rõ ràng và nhất quán bằng những đặc điểm như tên, tuổi, ngày sinh, lý lịch, bằng cấp, chức vị, giới tính, và kỹ năng. Người đời làm việc vất vả cả đời để lấy lòng người khác và để tạo ra một cái ‘ta’ danh tánh được chấp nhận trên đời—để được nhận dạng và chấp nhận bởi xã hội, bạn bè, cha mẹ, thầy cô, và đồng loại. Để ai cũng biết mình là ai. Ai cũng có cảm nhận mình theo một danh tánh cố định. Nhưng giờ lại nghe Phật nói phải tháo gỡ tất cả những bộ phận và đặc điểm của cái ‘con người danh tánh’ đó ra. Nghe thật phũ phàng. Nghe giống như trước giờ cả đời ta được chăm sóc, ăn uống, học tập, làm việc và cố làm mọi thứ trên đời để có được một danh-tánh “Ông A” được nhận dạng bởi xã hội thế gian… thì chỉ là công cốc và vô nghĩa, và uổng phí thời gian. Thực vậy, khi tôi nhìn lại quãng thời gian lớn lên và dùi mài học tập từ nhỏ cho tới đại học Cambridge để cố thi đậu qua các kỳ thi để có được chứng chỉ, bằng cấp, để được công nhận, và để tạo nên một danh tánh. Giờ nghĩ lại tất cả chỉ là công cốc và uổng phí. Chắc hẳn rất nhiều các bạn cũng đã như tôi. Và giờ chúng ta đang cố làm ngược lại, giờ chúng ta lại cố tu để được biến-mất, nhưng lại gặp quá nhiều khó khăn và trở ngại, bởi do và bởi do chúng ta đã bỏ phí mấy chục năm để tạo-tác quá nhiều nghiệp xấu trên con đường xây dựng một danh-tánh lỏng lẻo, không thực và vô thường đó… Giờ muốn biến-mất chúng ta phải đối diện với vô số những nghiệp xấu đó!
Nhưng nhớ rằng chúng ta không thể biến-mất bằng những hành động ý chí, không phải chỉ cần nói hay thắp nhang quyết chí thệ nguyện: “Tôi thề sẽ không tái sinh hiện hữu nữa; đây sẽ là kiếp cuối cùng của tôi ở đây”... là ta có thể biến-mất và giải thoát được đâu. Bởi chính cái ý-chí là cái bày vẽ ra cái ‘ta’, nên cứ làm theo ý chí thì sẽ mãi mãi còn cái cảm nhận cái ‘ta’ chứ không giải thoát nỗi. Cho dù ý chí ý nguyện đó là ý chí muốn “không còn tái sinh hiện hữu” trong thế gian sinh tử này nữa, đó là ý tốt—Nhưng thực thụ thì ý chí đó chỉ là một loại dục-vọng không muốn hiện hữu mà thôi – dục vọng đó vẫn mãi mãi duy trì cái cảm-nhận về một cái ‘ta’, (bởi dục vọng là tham muốn cho/vì cái ‘ta’ mà). Cũng giống như mọi ý chí khác, "dục vọng không còn tái sinh hiện hữu" là một loại ý-hành tạo-tác (saṅkhāra), và tất cả mọi ý hành đó càng tạo thêm vô số nhân tạo tác ra vô số thứ nghiệp trong tương lai. Nếu đi theo đường lối của ý chí thì chúng ta chẳng bao giờ có thể chấm dứt được tái sinh; (đơn giản vì ý chí là dạng tham dục, và còn dục vọng là còn tái sinh, còn dục vọng là do còn cái ‘ta’ ảo tưởng đó – bởi dục vọng là tham muốn cho cái ‘ta’ mà). Chỉ có cách duy nhất có thể làm được là đi theo con đường thiền-tập. Bằng cách tu tập, thực hành và làm cho sự thiền của mình được thâm sâu, từng bước từng bước, thì cái cảm-nhận cái ‘ta’ đó, tức cái ‘ngã’ của bạn, mới bắt đầu phai biến.
Thiền thực sự là nền-tảng căn bản của con đường đạo Phật, cho nên những phần khác như Giới Hạnh (sīla) và thậm chí Trí Tuệ (panna) có thể được coi là những yếu tố phụ trợ. Định (samādhi) là trung tâm, bởi vì khi bạn học được cách làm lắng lặng cái tâm, là bạn cũng dần dần học được cách biến-mất, cách để làm phai-biến cái ‘ta’. Dĩ nhiên, ngay lúc đầu rất khó phai biến—bạn muốn “hiện hữu”, muốn cái ‘ta’ tồn tại, bởi vì đó là mục đích duy nhất trong muôn vàn kiếp sống. Vì lẽ đó nên đời sống xuất gia tu hành đã được thiết lập (và tăng đoàn, chùa chiền, tu viện… đã được lập ra) để cho chúng ta có thể biến-mất; nó giúp ta hướng hẳn theo hướng biến-mất đó. Bạn chỉ là một tu sĩ giữa hàng hàng người tu ở đó, hoặc sau nhiều năm tháng tu hành rốt cuộc bạn cũng mới chỉ kịp là một sa-di. Ở đó tất cả mọi người tu đều mặc y áo giống nhau, và trông đồng-dạng giống nhau. Ngay cả khách viếng chùa thường xuyên cũng không biết bạn tên gì. Bạn có biết tên mình là gì không? Tên bạn là “Năm Uẩn”, hoặc là “sáu giác quan”; tên bạn là vô-thường, là khổ, là vô-ngã. Nếu bạn đã hiểu biết như vậy, thì bạn cũng biết được rằng đi theo hướng biến-mất là hướng đi đúng đắn, là hướng chánh đạo. Khi bạn nhìn thấy một chút ít cái ‘ta’ biến mất, thì bạn càng được bình-an thêm một chút, được tự-do hơn, và vuisướng hơn. Đó là niềm vui và hạnh phúc, niềm hỷ-lạc—cái cảm giác tự-do và cái sự-thật thâm thúy đó—đó là những củ cà rốt (phần thưởng) khích lệ bạn tiếp tục đi sâu hơn về hướng “làm lắng dịu tất cả các hành tạo tác”. Ngay cả khi bạn chỉ mới làm lắng dịu chúng được chút ít, bạn vẫn cảm thấy rõ mình đang đi trên con đường đúng đắn.

Thiền sư Ajahn Brahm
(trích trong quyển "Nghệ Thuật Biến Mất")
(Lê Kim Kha dịch)

Seeing Buddha - THẤY PHẬT

...Bất kỳ một bức tượng Phật nào dù làm bằng đá, bằng gỗ, hay kim loại, hay một bức họa nào dù bằng vải hay bằng giấy, ta cũng đều phải tôn kính hình tượng của Đức Phật trong đó. Có thể có người hỏi rằng: Tại sao ta lại phải tôn kính các hình tượng của Đức Phật?
Trước hết, điều quan trọng phải nhận thức là, chúng ta đều phải kính trọng các hình tượng. Ví dụ, các công dân trong nước đều phải kính trọng lá quốc kỳ của họ, mặc dù lá quốc kỳ đó chỉ là một miếng vải. Tại sao ta lại phải kính trọng một miếng vải? Tuy rằng lá quốc kỳ chỉ là một miếng vải, nhưng nó biểu hiện cho điều gì hơn như thế. Nó là biểu tượng của quốc gia, là niềm hãnh diện của chúng ta với đất nước.
Những người theo đạo Thiên Chúa tôn kính cây thánh giá. Tuy nhiên, cây thánh giá chỉ là một vật làm bằng gỗ hay kim loại. Như vậy có phải là những người theo Thiên Chúa Giáo không nên tôn kính thánh giá đó chăng? Sự tôn kính những biểu tượng hoặc hình tượng tuyệt đối không có gì là sai cả, miễn là chúng ta hiểu được những biểu tượng hay hình tượng này tượng trưng cho cái gì.
Một miếng vải có thể được may thành một cái mũ để đội trên đầu. Cũng miếng vải đó có thể được làm thành một đôi dép để đi trên chân. Một miếng vải tự nó cũng chỉ là miếng vải, nhưng ta nhìn nó một cách khác sau khi nó đã có hình dạng của một sản phẩm nào đó. Ta thường giữ một tấm giấy có in hình cha mẹ trong một nơi nào đó an toàn. Cũng miếng giấy đó nếu có nét nghệch ngoạc viết lên thì có thể bị ném ngay không chút thương tiếc. Cũng vậy, một tấm kim loại được đúc thành tượng Phật phải được để ở một nơi sạch sẽ, thích hợp. Cũng tấm kim loại đó, nếu được đúc thành một món đồ chơi, có thể bị đá văng hay ném lung tung không một chút ngần ngại. Một bức tượng Phật có thể làm bằng gỗ, bằng đá, hay kim loại, nhưng trong tâm ta bức tượng ấy biểu hiện cho sự giác ngộ viên mãn của Đức Phật. Khi chúng ta đảnh lễ những hình tượng thiêng liêng của Đức Phật, ta không đảnh lễ những tấm gỗ, đá hoặc kim loại làm nên những bức tượng này, mà chính là ta đảnh lễ Đức Phật.
Điều trọng yếu là chúng ta phải biết vì sao chúng ta làm một việc gì đó. Khi chúng ta đảnh lễ tượng Phật, ta phải tập trung tư tưởng vào Đức Phật và trừ đi những ngọn lửa si mê trong tâm. Ta phải có sự thành kính và chân thật. Khi chúng ta thờ kính hình tượng Phật theo đúng cách, bất kỳ hình ảnh nào của Phật cũng có thể làm cho lòng tin của ta được tăng thêm và cho trái tim ta rung động. Một ngạn ngữ Trung Hoa nói rằng, “Khi có sự thành tâm và tập trung nhất mực, ngay cả đá hay vàng cũng phải nứt ra,” ngụ ý là, nếu chúng ta lễ Phật với lòng thành kính, ta sẽ cảm thấy sự hiện diện của Đức Phật...

***
Thân thật vô tướng của Phật

Thân thật của Phật là thân vô tướng.
Ngày nay, chúng ta có thể thấy hình tượng Đức Phật ở khắp nơi. Dù cho Đức Phật đã nhập Niết Bàn từ hơn 2500 năm trước đây, ngài vẫn hiện diện trong cõi thế này. Nhưng cái gì là thân thật của Đức Phật?
Tướng thật của Phật gọi là Pháp Thân. Pháp thân là tinh tuý thực sự của Phật, không có hình tướng. Ngay cả các vị bồ tát đã đạt đến cửu địa cũng không thể thấy Pháp thân của Phật, thế thì làm sao chúng ta, những người còn mờ mịt trong vô minh, còn thấy gì được? Pháp thân là không có hình thể, không có tướng, không đến cũng không đi, không có khởi đầu, không có chấm dứt. Với những đặc điểm như vậy, làm sao ta thấy Pháp thân của Phật được?
Nhưng trong kinh nói: “Bớt được một chút vô minh, là cảm nghiệm được một chút Pháp thân.” Như thế, ta có thể thấy rằng Pháp thân không phải là điều gì có thể thấy qua vật chất được, vì Pháp thân là có liên hệ trực tiếp đến sự giác ngộ. Kinh Hoa Nghiêm nói rằng, “Pháp tánh vốn không rỗng, tịch lặng; không thể đắc được, cũng không thể thấy được. Sự không rỗng của Pháp tánh là trạng thái của Phật, đó không phải là điều có thể đo lường được. Pháp thân là vượt ra ngoài ngôn ngữ luận bàn, không thể đo lường được. Có câu nói rằng, “Nếu ai muốn chứng được trạng thái của Phật, tâm người ấy phải trong suốt như không khí vậy.”
Pháp thân là thân của tánh không, không có hình thể, không có tướng mạo, mặc dù không ai thấy hay diễn tả được. Tuy không có hình thể, nhưng hình thể nào cũng có nó, và tuy không có tướng mạo, nhưng tướng mạo nào cũng có nó. Pháp thân hiện diện khắp nơi, vì nó thấm thấu cả trong vũ trụ.
Có một lần, hòa thượng Taiyuan Fu ở Dương Châu đang giảng kinh Đại Bát Niết Bàn. Khi ông cố giải thích bản chất của Pháp thân, một thiền sư đang ngồi trong đại chúng không nhịn được cười. Sau buổi thuyết pháp, hòa thượng Taiyuan Fu đến gặp vị thiền sư, khiêm cung hỏi rằng: “Xin đại sư chỉ dẫn, hồi nãy khi bàn về Pháp thân tôi có nói gì sai không?”
Thiền sư trả lời, “Nếu ông thật sự muốn biết về Pháp thân, tôi khuyên ông nên ngưng giảng pháp trong ba ngày, dốc hết thì giờ để lo tu thiền định. Ông phải tự mình chứng nghiệm Pháp thân, xem đó là cái gì?”
Theo lời khuyên của thiền sư, hòa thượng Fu lập tức đình lại việc giảng Pháp trong ba ngày, và nhập thất dốc lòng ngồi thiền quán Pháp thân. Sau ba ngày, ông đã đạt được sự chứng nghiệm. Quá vui mừng, ông đã tả lại với vị thiền sư qua bài kệ sau:

Pháp thân thật, như hư không
Xuyên suốt quá khứ, hiện tại và tương lai
Trải rộng tất cả các phương trời
Bao trùm cả âm dương bát quái
Hòa nhịp với mọi nhân duyên,
Và hiển thị trong các kinh nghiệm, ở khắp nơi.

Từ câu chuyện này, ta thấy Pháp thân không phải là điều gì có thể hiểu được qua sự tìm cầu nơi hình tướng. Đó không phải là điều gì có thể giải thích được bằng lời nói. Thân vật chất của Đức Phật được vẽ tạc lại cho tất cả chúng ta đều thấy được, nhưng Pháp thân Phật không thể thấy hay nghe được. Cách duy nhất để biết được Pháp thân Phật, thân thật sự của Phật, là qua tâm trí của chúng ta.

Diệu Huyền dịch

(trích từ quyển Seeing Buddha của Đại sư Tinh Vân)

Theo: http://www.ngocbao.org

Nghệ thuật làm bản thân mình thành tấm gương

Để biết tới thuật giả kim và nghệ thuật làm bản thân mình thành tấm gương, điều cần phải được hiểu. Thứ nhất, có lẽ là không đúng mà nói về việc làm ra tấm gương của cái ta, vì chúng ta tất cả đều đã là những tấm gương rồi, nhưng bị bụi bặm che phủ. Công việc của chúng ta là lau sạch và chùi kĩ tấm gương đó và làm cho nó sáng bóng và rõ nét. Tấm gương không phải là tấm gương nếu bụi được phép lắng đọng lên nó; thế thì nó không phản xạ được gì cả. Năng lực phản xạ của nó bị phá huỷ khi nó bị bụi che phủ. Chúng ta là những tấm gương như thế - bụi đã tích tụ lên chúng ta. Cũng hệt như bụi bám vào gương khi đi qua phố xá tấp nập, bụi cũng bám vào khi chúng ta trải qua vô lượng kiếp sống. Nó được tích tụ từ nhiều, rất nhiều cách thức, từ ham muốn của chúng ta, từ vô lượng hành động của chúng ta, và từ việc thường xuyên trở thành người làm của chúng ta. Không ai biết đống bụi đã tích tụ lớn đến đâu - bụi của hành động, của việc trở thành người làm ra các hành động, của bản ngã, của ý nghĩ, của ham muốn và cảm xúc. Cho nên có một tầng bụi bặm rất sâu trên chúng ta.
Vấn đề quan trọng là quan sát,chứng kiến nó tự loại bỏ nó đi. Nếu nó được quét sạch, chúng ta lại là tấm gương. Và mọi thứ đang là phản chiếu trước gương đối với người mà bản thân người đó là tấm gương. Tại sao? - vì bất kì cái gì chúng ta đang là đều được chúng ta nhìn thấy từ mọi phía. Để hiểu điều này, nhớ “Chúng ta chỉ là nhân chứng thấy cái chúng ta đang là, chúng ta chưa bao giờ thấy bất kì cái gì khác ngoài nhân chứng này.” Bất kì cái gì được chúng ta thấy ngoài sự chứng kiết là phóng chiếu của tâm trí chúng ta. Bao giờ chúng ta cũng là nhận biết ,chứng kiến. Đấy là khuôn mặt duy nhất nguyên thủy của chúng ta. Nếu không điều gì tốt được chúng ta thấy trong thế giới bên ngoài, thế thì đấy là bởi vì hạt mầm của cái nhìn như vậy ở bên trong chúng ta. Nếu cái xấu xí được thấy trong thế giới bên ngoài, chúng ta nên biết rằng cái xấu đó đã bắt rễ vững chắc bên trong chúng ta. Nếu chúng ta thấy bất tín ở mọi nơi bên ngoài, chúng ta nên biết rằng bất tín là ở bên trong ta. Máy chiếu ở bên trong, chỉ màn ảnh là ở bên ngoài, và chúng ta cứ liên tục phóng chiếu lên nó. Chúng ta cứ mở rộng bất kì cái gì bên trong ta phóng chiếu lên màn hình đó.
Làm sao chúng ta có thể trở thành tấm gương được? Để trở thành tấm gương chúng ta sẽ phải chùi sạch bụi bặm đã lắng đọng lên mình. Chúng ta không chỉ chứng kiến là nhân chứng ,quan sát bụi bặm để nó tự loại bỏ nó mà chứng kiến quan sát còn dừng việc thu thập bụi mới , thế thì khả năng trở thành tấm gương là được. Bụi cũ được tích luỹ dưới dạng kí ức còn bụi mới được thu thập qua ham muốn.
Chúng ta phải giải phóng bản thân mình khỏi quá khứ và khỏi cả tương lai nữa. Khi chúng ta được tự do khỏi hai điều này, thế thì tâm trí chúng ta sẽ trở thành tấm gương.
Tâm trí đúng là tấm gương. Người có thể nói, “Tôi không có quá khứ không tương lai, tôi đang sống tại đây và bây giờ; chính khoảnh khắc này là tất cả,” người ấy trở thành một tấm gương ngay lập tức.
Làm sao có thể có bất kì căm ghét nào trong trái tim phản ánh trung thực mọi đối tượng đang là dù hữu tình hay vô tình trong tấm gương ?Và làm sao có thể có bất kì cảm giác căm ghét nào khi phản xạ riêng của người ấy được thấy trong mọi đối tượng hữu tình và vô tình? Cảm giác căm ghét mất đi; khói của nó tan biến. Đám mây khói biến mất, và cái trở nên thấy được là mặt trời, mặt trời của tình yêu. Nhớ lấy, chừng nào vẫn còn có căm ghét trong tim bạn, tình yêu bạn làm ra và cứ làm ra chỉ có thể là một dạng của căm ghét. Khi căm ghét tan biến tại chính gốc rễ của nó - tức là, khi nó biến mất hoàn toàn và chung cuộc - cái được sinh ra là tình yêu.
Người tìm kiếm phải hiểu đúng nghệ thuật tự mình trở thành tấm gương. Ngay khi người ấy có thể, người ấy ứng dụng và trải nghiệm khoảnh khắc hiện tại thành sự tồn tại của người đó, và bắt đầu sống từ khoảnh khắc sang khoảnh khắc. Người ấy chứng kiến ,quan sát tách hẳn bản thân mình với quá khứ cũng như tương lai. Người ấy tự do khỏi kí ức và ham muốn. Thế thì bụi bặm tích luỹ sẽ tan biến đi và sẽ không có khả năng nào cho bụi mới đọng lại.

Osho

Trích Chương 7. Trở thành tấm gương

Cái Thực và Cửu Dương Chân Kinh

...Tôi sẽ kể chuyện kiếm hiệp, kiếm hiệp của Kim Dung, truyện Cô Gái Đồ Long, về cái anh chàng Trương Vô Kỵ (cũng xoay quanh vấn đề so sánh với cái thực).

Anh chàng Trương Vô Kỵ có cái duyên học được Cửu Dương Chân Kinh. Sau đó ở Quang Minh Đỉnh, anh ta đi lạc vào một cái động với một cô bạn gái người Ba-tư và tìm được pho bí kíp ghi chép một loại võ công ghê gớm là Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Nhờ cô bạn gái Ba-tư hiểu tiếng Ba-tư, nên đã đọc cho anh ta nghe và khuyên anh ta nên luyện võ công tối thượng này, anh ta đồng ý. Đọc câu thứ nhất, anh ta luyện, thấy hay quá, hiệu quả ngay…. Đọc câu thứ hai, anh ta luyện…. Cái gì thế này, khó chịu quá, luồng chân khí đi ngược…. Anh ta bỏ, không luyện. Nhưng đọc câu thứ ba…. Gì thế này, hay quá! Và anh ta lại luyện tiếp…. Rồi cứ thế, thấy hay là luyện, câu nào thấy khó chịu, không thông là anh ta bỏ. Quý vị biết không, tuần tự như thế, chàng Trương của chúng ta đã luyện thành công Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Đấy là chuyện hy hữu. Vì từ xưa đến nay, ai mà luyện Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp đều bị “tẩu hoả nhập ma” hết. Tại sao vậy? Tại vì cái ông sáng tác ra môn võ ấy, có chỗ ông biết, có chỗ ông không biết. Chỗ ông biết, ông nói đúng, chỗ ông không biết, ông suy luận rồi thêm vào nên không đúng. Sở dĩ ai luyện đều bị tẩu hỏa nhập ma là vì cái đúng họ cũng luyện, cái sai họ cũng luyện. Còn Trương Vô Kỵ thì khác vì anh ta đã có nội lực Cửu Dương Chân Kinh, có chánh khí trong người. Nhờ cái chánh khí ấy anh đã không bị những sai lầm của bí kíp đánh lừa và đã thành công mỹ mãn.
Chuyện kiếm hiệp Kim Dung chưa hết. Nó có nhiều điểm thú vị nữa. Nếu chúng ta so sánh việc học Phật, tu Phật với việc học võ, luyện võ của Kim Dung thì Cửu Dương Chân Kinh ví như Giáo Pháp Nguyên Thủy do chính Đức Phật dạy nhằm chỉ thẳng cái thực, cái nội lực, còn Cửu Âm Chân Kinh ví như kinh luận, sớ giải, các pháp môn phương tiện hậu sinh, chỉ là chiêu thức. Hoặc Cửu Dương làĐạo học, còn Cửu Âm là triết luận. Kim Dung quả là đáo để, ông ta đã hiểu rõ những gì chúng ta đang muốn nói ở đây.
Như vậy, người học Phật, trước tiên là phải thấy cái thực, cái nội lực, cái chánh khí ở bên trong. Nếu chưa có cái thực, cái chánh khí ở bên trong mà đi luyện cái bên ngoài thì thành ra cái đạo ngoài da. Như xé được một tờ, đọc được một câu trong Cửu Âm Chân Kinh rồi đem ra pha chế, luyện thành chiêu thức, thì chẳng bao lâu sẽ trở thành tiểu ma đầu. Nếu ôm được một xấp về luyện thì thành ra đại ma đầu! Vậy nếu chúng ta chưa có cái thực, chưa thấy cái thực, mà cứ tu, cứ luyện một cách chủ quan theo ý mình thì chúng ta càng thành công càng xa chánh đạo, càng tăng trưởng sở đắc làm giàu cho bản ngã mà thôi.
Có cái thực rồi, có nội lực rồi, nghĩa là luyện Cửu Dương Chân Kinh rồi, mới luyện chiêu thức trong Cửu Âm Chân Kinh sau thì thành ra tốt, thành ra diệu dụng phương tiện vô cùng tốt. Kim Dung có đưa ra hình ảnh chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh thật của cô gái áo vàng để so sánh với chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh giả của Chu Chỉ Nhược.
Kim Dung đưa ra hai hình ảnh này rõ ràng quá. Tình trạng người học võ không thấy tầm quan trọng của nội lực, chỉ ham thủ đắc nhiều chiêu thức cũng giống như người tu Phật ngày nay dường như ít ai thấy cái thực ở bên trong quan trọng đến ngần nào. Họ chỉ quan tâm đến kinh luận, đến tông môn, đến sở đắc bên ngoài rồi đâm ra tự mãn. Chánh, tà hai nẻo từ đó phân ranh!
Có người tu Phật mà tu hoài không thấy gì cả, không có sở đắc nào cả, bèn rán kiếm cho mình một cái! Thế là anh ta luyện một câu chú, một đạo bùa gì đó. Ai tới, anh ta biểu diễn một pha cho người ta xem để cho người ta tưởng mình là thứ thiệt. Hoặc anh ta rán học cho thật nhiều kinh luận để khoe khoang cái tài uyên thâm Phật Pháp của mình cho người ta nể mặt, nhưng có phải thế không? Dùng cái giả để thay thế vào cái thực mà bản thân mình không có, đó chính là Cửu Am giả. Chưa luyện thành Cửu Dương thì dù luyện Cửu Am thật cũng còn không được huống chi là Cửu Am giả.
Thời xưa, Lão Tử cũng đã từng than: “ Mất đạo mới đến đức, mất đức mới đến nhân, mất nhân mới đến nghĩa, mất nghĩa mới đến lễ. Ôi! lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà là đầu mối của hỗn loạn…”.
Đó cũng chính là thời mạt pháp trong Phật Giáo chúng ta! Sự xuống cấp từ Đạo đến Lễ cũng như từ Thực Tánh Pháp đến kinh luận hậu sinh diễn ra như sau:

LÃO: Đạo --> Đức --> Nhân --> Nghĩa --> Lễ (nhi loạn chi thủ).

PHẬT: Thực --> Lý --> Nghĩa --> Kinh luận (mâu thuẩn tông môn)

Hầu hết kinh luận của các tông phái sau thời Đức Phật Niết-bàn đều nặng tính triết học – tức là người ta chỉ quan tâm đến hệ thống ngữ nghĩa trong kinh luận hơn là Thực Tánh Pháp cụ thể mà Đức Phật muốn chỉ bày. Xem ra đó cũng là đầu mối cho mọi sự hỗn loạn tri kiến về sau, không mấy ai quan tâm đến chất đạo, chất thực bên trong Giáo Pháp thâm sâu ấy. Như Lão Tử đã nói: “Vi đạo nhật tổn, vi học nhật ích”. Theo hướng đạo học thì càng ngày càng giảm bớt đi, càng giản dị hơn, còn theo hướng triết học thì càng ngày càng vi tế hơn, tinh xảo thêm… tưởng chừng như có thể tiếp cận cái thực nhưng hóa ra lại càng xa hơn.

Đạo --> Đạo lý --> Triết lý --> Triết học

Chữ triết gồm chữ chiết là chẻ - tay (thủ) cầm cái rìu (cân), và chữ khẩu là cái miệng, tức là chia chẻ bằng miệng, bằng lời, là phân tích, lý luận, biện giải… là sở trường của các luận sư mà Đức Phật gọi là có tài chẻ sợi tóc làm tư.
Học đạo theo triết là chia chẻ Giáo Pháp để tìm cái nghĩa, rồi từ nghĩa người ta đem giải thích lý, áp dụng sự. Nhưng thực ra nhìn kỹ thì đó chỉ là tư kiến, quan niệm của riêng mình, chứ không phải là đạo lý đích thực mà Đức Phật muốn dạy. Như vậy nghĩa chưa phải là thực. Nghĩa phát xuất từ ý niệm, ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của mỗi người, còn thực thì vô ngôn, vô niệm…nên khác nhau một trời một vực. Vậy khi chúng ta đọc kinh luận rồi tìm nghĩa để áp dụng nghĩa ấy mà tu hành, thì không khéo chúng ta chỉ đang làm theo ý mình mà cứ nghĩ là đã làm theo kinh Phật, kinh Tổ.
Nếu không thể nghe một câu kinh mà giác ngộ ngay thì chúng ta nên đi theo hướng “Vi đạo nhật tổn”, nghĩa là chúng ta có thể mượn kinh điển để hiểu nghĩa, bỏ nghĩa để ngộ lý, lìa lý để chứng thực, cũng như nương ngón tay để tìm trăng thì phải biết rời ngón tay mới thấy mặt trăng được, lúc đó chúng ta mới đi đúng lộ trình từ kinh điển đến cái thực.
Trong lộ trình mượn kinh điển làm phương tiện để trở về Thực Tánh Pháp này chúng ta đã biết nghĩa còn xa với thực, vậy lý đã tới thực chưa? Vốn trong từ lý bao gồm hai yếu tố nghĩa và thực (nghĩa + thực = lý) nên khi thực còn mơ hồ thì lý vẫn chỉ là nghĩa, đó là trường hợp giải ngộ, chưa phải là chứng ngộ. Đến được lý rồi xem ra đã đúng nhưng nếu còn kẹt, còn chấp lý tức là chưa phải thực ngộ.
Ví dụ, khi chúng ta chợt nhận ra rằng: “Thấy cái tâm hoàn toàn vắng lặng, rỗng không - không nghĩ thiện, không nghĩ ác, không động khởi gì hết - tức là thấy tánh, thấy bản lai thanh tịnh, thấy Thực Tánh Pháp” chúng ta tưởng đã ngộ lý nhưng thực ra chỉ đúng một phần. Tuy không sai nhưng không đúng hẳn nên vẫn còn xa ngàn dặm. Thanh tịnh thì đúng là Phật có dạy, không nghĩ thiện không nghĩ ác thì Ngài Huệ Năng có dạy, nhưng nếu chúng ta cứ giữ cái tâm im re, không suy nghĩ, không động khởi gì cả thì quả là oan cho Phật cho Tổ. Thanh tịnh không có nghĩa là không khởi tâm. Chính Ngài Huệ Năng nói: “Bất đoạn bách tư tưởng, đối cảnh tâm sổ khởi” vì nếu thanh tịnh là cái tâm im lìm bất động thì làm sao mà Phật, Thánh, Bồ-tát khởi đại bi tâm đi thuyết pháp chỗ này, chỗ kia, khai ngộ người này, người nọ cho được. Thấy tịnh, thấy động đúng như thực tánh, tùy duyên mà không vướng kẹt bên nào mới thong dong tự tại, mới “ Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chứ nếu trụ nơi lý thanh tịnh rồi cố gắng thủ đắc, trì giữ thì đã rơi vào “trầm không trệ tịch” làm sao vào được thực tánh!
Thấy lý, đừng kẹt vào lý, mà phải khám phá và xác chứng lý trên sự. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm muốn giới thiệu một tiến trình tương quan giữa lý và sự như thế này:

Sự (1) --> Lý (2) --> Sự Lý (3) --> Sự Sự (4)

Chúng ta thường sống trong sự (1) mà không thấy sự. Đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói, ngủ, nghỉ, v.v… đều là sự, nhưng chúng ta không thấy, không sống, không thể nhập trong đó. Thấy được sự một cách trung thực gọi là lý (2). Tuy nhiên, đôi khi chỉ mới ngộ lý mà chưa sống thực được nên vẫn còn kẹt lý, cần phải thể nghiệm lý trong sự (3) một cách nhuần nhuyễn thì mới dung thông được. Khi đã sống trong sự một cách như chân như thực không còn vướng kẹt gì nữa thì không cần lý nữa vì lý đã tiềm ẩn trong sự rồi, đó là sự sự vô ngại (4).
Thí dụ, nghe người ta nói “sắc tức thị không” thì tưởng cái gì cũng không cả, tưởng cái sắc này cũng không. Nếu không có gì thì thử lấy tay tự đánh một tát tai xem sao? Nếu nói tay này không có, cái mặt này cũng không có, thì cái tay tát vào mặt cũng không có chứ gì? Có người lại nghĩ rằng sở dĩ còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau là tại mình phàm phu, bây giờ phải rán mà ngồi “quán không” cho đến khi không còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau nữa tức là đạt đạo. Chà! Cái đạo không này mới là cao siêu dễ sợ thật!
Có ngờ đâu, cái đạo không đó chỉ là quán (nghĩ tưởng về) cái không do tưởng sinh chứ không phảiquán không của trí tuệ. Cho nên, đôi khi chúng ta hiểu cái “lý không” thế nào đó mà lại trở thành “lý có” hồi nào không hay. Do đó, lý phải cộng với sự, nghĩa là phải thấy lý trong sự. Thấy lý trong cái thực. Phải đổi lý ra thực mới được. Nhưng mà cuối cùng cũng phải trở lại sự thôi. Lý chi nữa. Kẹt lý thì phải trở lại sự. Đó là tiến trình của Kinh Hoa Nghiêm vậy:

– Sự (ngại sự).

– Lý (kẹt lý).

– Lý + sự (lý cần có sự mới dung thông)

– Sự + sự (trở lại sự mà không ngại sự gọi là sự sự vô ngại).

Cái sự sự ấy cũng là cái sự ban đầu chớ chẳng phải cái sự nào khác. Nhưng ban đầu thì chúng ta ngại, chỉ đến khi lý sự viên dung rồi thì ta mới không còn ngại nữa. Cái sự ấy bây giờ là cái thực.
Thiền Tông bảo rằng khi mê thì tưởng núi là núi, sông là sông. Khi thấy ra được lý thì sông không phải sông, núi không phải núi. Nhưng khi chứng ngộ sự rồi (thấy cái thực) thì té ra sông là sông, núi là núi chớ không có gì lạ hết.
Chỉ có vấn đề “mê” hay “ngộ”. Vậy tu là để ngộ, chứ không phải tu là làm theo tư ý của mình, làm theo cái bản ngã của mình, rồi khi được, khi đắc, cũng chính là được, là đắc cái tư ý ấy, cái bản ngã ấy. Khi mà thấy cái thực (ngộ) rồi thì không còn gọi là tu nữa, mà là sống trọn vẹn với cái thực, cùng ăn ở hít thở trong cái thực.
Đức Phật là người thấy cái thực, Ngài sống trong cái thực và Ngài chỉ cho mọi người thấy được cái thực. Thấy rồi thì mới sống với cái thực. Chỉ có vậy thôi. Sống với cái thực là sống thuận Pháp, nên gọi là đắc Đạo đắc Quả chứ Đức Phật không dạy chúng ta tu sở đắc để làm giàu cái bản ngã bao giờ. Hễ cứ còn tu cái kiểu ham sở đắc đó là trật rồi.
Thấy được điều ấy, chúng ta không nói giáo – lý - hành - quả nữa. Mà chỉ nói giáo - lý - thực -sống thực. Tại sao vậy? Vì thời xưa được nghe giáo trực tiếp từ Đức Phật nên có thể thấy lý ngay. Giáo ấy không phải là kinh điển trùng tuyên mà là những lời Đức Phật mượn để chỉ thẳng cái thực. Còn ngày nay chúng ta phải học giáo qua kinh điển trùng tuyên nhiều lần, qua các bản dịch đi dịch lại, qua ý kiến của những người đi trước v.v. nên không thể thấy lý ngay mà phải mày mò tìm nghĩa. Cái nghĩa nhuốm màu tư kiến của mỗi người nên là cái nghĩa chủ quan một chiều, đưa đến tranh biện, luận chấp. Nếu nắm cái nghĩa ấy mà hành, thì nếu như có thành tựu quả, thì quả ấy cũng chỉ là quả của ý niệm, của bản ngã. Phải không? Ví dụ, có người hiểu nghĩa “Phật” như thế nào đó, rồi tu theo ý niệm ấy, tu thật hết mình, nhưng cuối cùng đó không phải là Phật thiệt mà chính là ông Phật do bản ngã của anh ta biến ra.
Như chúng ta đã biết, nghĩa dễ sai lầm, lý dễ bị kẹt, cái lý ấy phải đem kiểm chứng với cái thực như chúng ta đã nói vừa rồi. Để khi mà thấy cái thực rồi, tức là lý sự dung thông rồi, thì chỉ còn sống với cái thực mà thôi. Ấy là cái thực tròn đầy, viên mãn. Như vậy, thực tế mà nói có thể chia ra 4 hạng căn cơ:

– Căn cơ bậc thượng: Giáo --> Thực.
– Căn cơ bậc trung: Giáo --> Lý --> Thực.
– Căn cơ bình thường: Giáo --> Nghĩa --> Lý à Thực.
– Căn cơ hạ liệt: Giáo --> Nghĩa --> chấp Lý --> kẹt cái Giả.

Chúng ta chỉ nói sơ để thấy hướng tìm về cái thực vậy thôi. Mục đích những buổi nói chuyện của chúng ta là cùng nhau hướng về thực tại, soi thấy cái thực ở ngay đó, chứ không phải là học giáo lý. Mục đích ấy có 3 điều lợi ích thiết thực như sau:

1. Nêu ra một sự thật làm nền tảng chung cho đạo Phật mà tông phái nào cũng đều chấp nhận.
2. Xóa đi tất cả các ý niệm phân chia tông phái. Thật ra, khi đã thấy sự thật thì các ý niệm về tông phái sẽ tự biến mất. Các ranh giới do ý niệm cô lập, phân chia tức khắc không còn tồn tại.
3. Thấy và sống với cái thực tức là sống đạo, là hành đạo một cách trực tiếp. Chẳng còn chuyện mày mò tu hành kiểu cách này, phương tiện nọ để đưa đến cố chấp tông môn, phân chia hệ phái.
Khi đã sống với cái thực rồi thì không còn vấn đề tôi đúng hay anh đúng nữa, mà vấn đề là chúng ta có sống với cái thực hay không? Chỉ còn lại chừng đó.
Bây giờ xin sẽ giới thiệu quý vị một bài kinh, mà qua bài kinh đó, hy vọng tất cả chúng ta sẽ có được một cái nhìn chung, và cùng nhau thấy cái thực. Đó là Bát-nhã Tâm Kinh.
Chúng ta không cần tìm hiểu gốc gác bài kinh ở đâu, thuộc tông phái nào. Điều đó để nhường cho các sử gia tìm hiểu. Chân lý vốn không có biên cương xứ sở, không có lý lịch nên chúng ta có lẽ không cần biết xuất xứ. Chân lý là cái muôn thuở nên nó không thuộc độc quyền của ai, phải vậy không? Chỉ có điều chúng ta biết rõ, bài kinh này nói được những điều cốt lõi chung mà xuyên suốt từ giáo lý Nguyên Thủy cho đến Tiểu Thừa, Đại Thừa, Thiền Tông đều công nhận.
Tất cả những vấn đề tinh yếu chung của các tông phái đều nằm trong bài kinh Bát-nhã này. Do đó, không ngại bài kinh này thuộc tông phái nào, không quan trọng lắm. Vậy chúng ta sẽ lấy cái sườn bài kinh này để tiện chỉ bày sự thật.
Quý vị đừng nghĩ rằng kinh điển của đạo Phật chúng ta rất nhiều thì một bài kinh Bát-nhã ngắn như vậy làm sao nói hết những điều tinh yếu. Không có nhiều đâu. Quý vị có nhớ vị Thiền Sư nào đó, sau khi “ngộ” ông nói: “Ồ, tưởng là cái gì dữ dội, té ra cái đạo của thầy ta thì có gì nhiều đâu!”[1] . Đại khái vậy, thật ra chẳng có gì nhiều “Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” hoặc “Vô tâm đạo dị tầm” mà. Kinh luận sở dĩ nhiều cũng chỉ nhằm chứng minh, giảng giải, triển khai, phân tích, biện biệt những vấn đề cốt lõi này thôi. Khi thấy rồi thì chỉ có thực tại hiện tiền ngay tại đây chính là cái thực, ngoài ra không cần tầm cầu gì khác nữa. Cầu là vì không biết rằng ở đó đã đủ hết rồi. Kinh Bát-nhã này đã nói đủ những điều cơ bản cốt tử nhất về thực tại hiện tiền. Vậy chúng ta cứ đem bài kinh ấy ra tham cứu để hiển bày cái thực mà mọi tông phái đều muốn truyền đạt. Ở đây cách làm việc của chúng ta là chỉ bày ra được cái thực, chứ không phải lấy kiến giải chồng chất kiến giải, lấy kinh luận chồng chất kinh luận như nhiều người đã từng làm.
Kinh điển Nguyên Thủy không thôi, đọc một đời cũng không hết, lại thêm kinh luận Tiểu Thừa và Đại Thừa nữa thì không bao giờ đọc hết được cả. (Cũng may là khá nhiều kinh luận trước tác trong thời kỳ phân phái đã bị tiêu hủy). Hiện nay, Việt Nam chúng ta chỉ dịch được một số thôi, nhưng nếu dịch hết kinh luận của tất cả tông phái thì không biết bao giờ chúng ta mới đọc xong. Thế nhưng, nếu có người thấy chân lý rồi thì cho họ đọc họ cũng không thèm đọc. Đấy là sự thật.
Người đã thấy sự thật, đã thực hành, nghĩa là họ đã sống thuận theo sự thực ấy, sống với cái thực ấy, thì họ thấy còn nhiều hơn những gì kinh điển nói đến. Vì sao? Vì những điều ghi trong kinh điển có nghĩa gì so với cái thấy, cái biết trong đời sống phong phú của Thánh nhân, phải vậy không? Khi sống với cái thực, thì chúng ta sẽ thấy lại những điều mà chính Thánh nhân đã thấy. Do đó, chúng ta không phải hiểu đạo Phật qua kinh điển mà hiểu đạo Phật qua chính thực tại hiện tiền.

***
Trở về y cứ nơi chính mình, nơi tự tâm để thấy cái thực. Cái thực ấy chính là Pháp tánh, là Thượng Đế tối thượng. “Thượng Đế tối thượng” ấy quả thực không lệ thuộc ông thầy, lệ thuộc giáo hệ, tông phái, chủ trương, quan điểm, tổ chức, hình thức… hoặc với tất cả những gì bàn luận phù phiếm lăng xăng của cuộc đời, của thế gian pháp.

[1] Nguyên văn của thiền sư Lâm Tế sau khi ngộ: “Thì ra Phật Pháp của Hoàng Bá không nhiều” 

Trích: THỰC TẠI HIỆN TIỀN

Tác giả: Viên Minh